Из книги:

"БРАТСТВО СВЯТОЙ СОФИИ"

Материалы и документы. 1923–1939

Москва – Париж: Русский путь – YMCA-Press. 2000

  

  

ПРОТОКОЛЫ СЕМИНАРОВ

ОТЦА СЕРГИЯ БУЛГАКОВА

О ХРИСТИАНСКОМ АСКЕТИЗМЕ

И ПРАВОСЛАВНОЙ

КУЛЬТУРЕ

Запись В. А. Зандер

__________________________________________

  

К СОДЕРЖАНИЮ КНИГИ

12 ноября 1930 г.

1-й Семинар

 

Предметом настоящего семинара является выяснение соотношений между христианским аскетизмом и православной культурой, их взаимной связи, их взаимного обоснования и их различия.

Сегодня я буду говорить о том — что такое аскетизм в христианстве и какое место он занимает в жизни, а следующий раз перейду к вопросу о культуре.

Есть в Св. Писании выражение: «Царство Божие внутри вас есть»; по-гречески «внутри вас» передано словом «энтос эмин». «Энтос» или «внутри» двоякого рода значение, и двузначность его освещает характер нашей проблемы. Это как бы некий иероглиф, в котором сокрыта тайна этого соотношения и эта тайна стучится в наше сердце.

Христианство и аскетизм тождественные понятия, хотя и не взаимно друг друга покрывают. Для того, чтобы человеку восходить к Богу, он должен совершать известное усилие, чтобы преодолеть свою самозамкнутость, трансцендировать себя и, через мрак и грязь мира, прорваться к тому, что выше мира, к Богу. Проблема аскезы онтологична: с одной стороны, чтобы человеку ощутить Бога, ему надо стать не самим собой, совершить как бы полет над своей тварностью, с другой стороны, как существу греховному, ему нужно преодолеть тяжесть своей греховности. Отсюда подвиг, аскеза является неизбывным условием, вне которого нет религии. Если ближе подойти к вопросу аскезы, то мы увидим, что у духа есть два крыла, на которых он возносится к Богу, и это касание Бога есть самое сердце христианской жизни. И даже самодвижная молитва, которая становится как бы независимой от подвига, все же коренится в подвиге и в усилии. Другое крыло есть покаяние, видение себя в Боге. Человек может быть самодовольным, но нуждается в покаянии, которое ему кажется даже унизительным, но в свете духовном, в свете Божества, человек видит себя тварным

147

 

и онтологическим ничтожеством и не может себя не смирить перед Богом. Сократовское «гнотис сеафтон» — «познай самого себя» — есть тоже покаяние, ибо бездна между Богом и человеком непреодолима, но с обострением зрения, человек все более видит свое несовершенство. Это не есть духовная поза, духовное рабство, но духовное видение себя в свете Божества. Таким образом, видение себя в своей тварности с одной стороны, и стремление к Богу с другой, не являются путем, через который можно пройти, ибо здесь ничего нам не дано до конца. Никогда нельзя достаточно молиться, ибо в молитве есть ненасытность и никогда нельзя достаточно познать себя, ибо нет грани преодоления себя перед Богом.

Так, если аскеза есть динамика в пути своем к Богу, то каков плод ее? Молитва дает вечную жизнь в Боге, который раскрывается соответственно силам души каждого человека, то как богомыслие, или как жизнь благодати, то как богорадование. Молитвенная аскеза есть стояние перед Богом, такое стояние, в котором человек не видит и кругом себя стоящих, хотя в церкви, например, они и стоят стройными рядами, но каждый из них обращен к небу и не видит даже самого себя. Примером такого стояния или хождения пред Богом может служить Дивеевская послушница Мария, которая на вопрос о каком-то монахе ответила вопросом же: «а каковы они монахи, я никогда их не видела». Она, по указанию преп. Серафима, всегда ходила с опущенными глазами, не видя ничего окружающего, и поэтому в это стояние ее пред Богом ничто постороннее не втеснялось. Из этого следует, что для аскетики не существует времени и не существует истории, утрачивается характер эпохи, исторического развития, всего того, что составляет нашу жизнь. Из этого вытекает и характер аскетической литературы. Сочинения по аскетике также не подвластны времени, как и слово Божие не подвластно ему, они имеют свою жизненную силу, свою правду. Исаак Сирин, авва Дорофей, Добротолюбие — современны, как для своих современников, так и для будущих поколений, ибо душа, в своем стоянии

148

 

пред Богом, проходит один и тот же путь. В нем нет различия, кроме внутренней напряженности.

«Царство Божие внутри вас». Единое на потребу есть любовь к Богу. Но если нет аскезы — нет и любви к Богу. Без этого момента аскетики не может быть преодолена самость. Можно жить, как живут юродивые, можно жить как живут пустынножители, но нельзя жить без аскетики. «Для Тебя Ты создал нас, Господи», и, как говорит блаж. Августин: «Душа не успокоится пока не найдет Тебя». Если аскеза не единственный исчерпывающий путь христианской жизни, то в высших достижениях, она является единственной руководительницей, ориентацией по звездам.

Но если так строить жизнь, не замечая окружающего, то как относиться к тому, что богословы называют «эсхатологией»? Если аскеза является единственным масштабом жизни, то истории уже нет, она есть пустое место, коридор, по которому можно придти к небу, ничем не интересуясь. «Не любите мира, ни того, что в мире». Эти слова часто понимаются так, что надо быть равнодушным к миру и к созданиям Божиим. Для христианина, который ориентируется таким критерием к жизни, всякая заинтересованность по отношению к миру и к жизни — есть недолжное и недопустимое.

В христианском учении все понимается как послушание и в свете послушания. Есть пример в Патерике, где один авва заставил из послушания поливать кол. Это было бессмысленно, но старец настаивал, чтобы подвигнуть послушника к полному отречению от своей воли. При таком взгляде на жизнь, единственным нормальным отношением к жизни является стремление убить инициативу, волю, творческую устремленность, лишь бы не иметь своего лица и искание старца для такого человека высшая цель. Это — в отношении истории, а по отношению к эсхатологии — память о часе смертном, стране суда, последнего приговора и ввержении в огнь вечный. В этом отношении православная письменность отвлеченнее, а католическая весьма выразительно трактует эти

149

 

вопросы, воспитывая к ним особую вообразительность. Здесь взор вперяется в вечность, в видимый лик этой вечности. Здесь совершается эсхатологический прыжок и нет ничего промежуточного. Для аскетической установки не может существовать никаких самостоятельных ценностей и никаких отношений кроме утилитарности или послушания. Утилитарность, понимаемая в том смысле, как понимаемая типологически, относится к жизни монастыря. Если нужно, можно и фабрику построить, ибо, что нужно, то и попустимо, как попустимо и государство, которое нужно для охраны, как допустима и наука, если она годится для целей апологетики. В отношении же собственного лица — нигилистическое попустительство и отсутствие творчества, и тень серого безразличия ложится на мир и сгущается над ним до манихейской черноты.

Если все христианство есть только аскеза, то какое отношение к миру может быть кроме безразличного? Как уместить в это мировоззрение народ и признаваемую церковью семью и историю, и все человеческое творчество? Когда на эти вопросы ищут ответа в духовной письменности, то ответа не находится. И это отсутствие ответа иных соблазняет, иных удручает, иных повергает в мрачное недоумение. И пустота эта выражает данное состояние такого отношения к жизни. Путем компромисса болезненное недоумение может притупиться. Благочестивый путь такого компромисса есть путь секуляризации. Но жизнь предъявляет свои права, а, выходя за пределы временных взлетов к вечности, отношения к вещам остаются фактически неосвященными. Можно эту мысль осветить полнее: можно заниматься всем, но это не представляет ценности самой по себе, а лишь фактическое состояние, соблазн, из которого надо уходить. Таков был исторический путь Церкви. Государство вводило утилитарное отношение к Церкви: Церковь должна обладать всей внешностью, т.к. являет ценность не в самой себе, а лишь в том, чем она владеет. Власть не только овладевала и насиловала Церковь, но ее пассивное послушание миру, без

150

 

различения тех духовных сил, которые в нем действуют, приводило ее к спасительной аскезе. Следствием этого безутешного зрелища и, притом, совершенно последовательным, явился разрыв между жизнью и аскезой, разрыв, который обернулся воинствующим безбожием, по которому следует, что мир и Бог — взаимно противоположные начала. Появляется неоязычество. Примерами же противоположного направления являются — Ботичелли, бросающий кисть, Гоголь, сжигающий свою поэму... Погруженность в мир с одной стороны, и полный уход из него, с другой, являются теми двумя возможностями, которые заложены в существующем мировоззрении. Пред лицом такого положения вещей, возникает вопрос: является ли такое отношение вообще христианским? то есть такое отношение, при котором высшая мирская жизнь есть грех, или, в лучшем случае, компромисс? И при котором лучшим ответом жизни на жизненные вопросы является бегство из мира. Правда, и в таком случае, мостом является филантропия, которая указана и в Евангелии, и которая есть любовь к Богу, т.к. любовь к Богу и любовь к ближнему равны между собой. Подлинная филантропия, т.е. та, которая состоит не только в подавании копеек, заключает в себя и развитие медицинской науки и социальных наук. Но при этом остается тот же утилитаризм и эта филантропия все же не есть освящение культуры.

Приходим к следующим выводам или к двум равенствам:

1. Первое равнество — аскеза и духовная жизнь одно и то же, и все, что человек делает, он делает аскетически и всякое творчество его должно быть аскетичным, как музыка души.

2. Другое равенство, это то, что аскеза берет не только человеческую душу, но определяет и состояние человека и исчерпывает его внемирность. Путь пустынножительства является путем нарочито к нему призванных натур, ибо призвание и дары различны. А так как аскетический путь есть творческий путь, некое духовное художество, то

151

 

подвижники — это гении духовного подвига. Для тех же, кто к аскетическому подвигу не призван, такой подвиг может стать источником прельщения. Путь монастырский есть один из путей ее и равнозначен и другим, ибо каждый человек, в некотором смысле, монах в своем сердце. Молитва его есть в нем горящая лампада, которая может изливать свет и на окружающих и рождать в сердце человека и другие дары.

Отцом Павлом Флоренским было отмечено, что черные цвета монашества белеют в Фаворском свете Оптинских и Саровских старцев. Этот белый свет возникает в обращенности к миру, и в ослепительно ярком его свете уже не различаешь — монах ли преп. Серафим или какое-то чудесное явление ангела, явленное миру. И, в связи с этим, возникает вопрос об аскетическом творчестве в жизни и о монашестве в миру.

  

2-й час

 

Отец Сергий. Желательно было бы, чтобы наш семинар был бы не только моим монологом, но стал бы и диалогом слушателей. Поэтому предлагаю присутствующим высказаться по поводу предложенной темы.

В.Н. Ильин. Я хочу сделать только одно маленькое дополнение, касающееся вопроса покаяния. С одной стороны, покаяние истекает из его онтологии — сознания своей тварности, а с другой, оно связано с амартологическим учением о грехе, который происходит от сознания себя как падшей тварности. Могло ли быть такое сознание у Адама в раю, ибо полное его обожение было преодолением его тварности? Можно ли поставить знак равенства между тварностью вообще и падшей тварностью?

Отец Сергий. Покаяние есть смирение, недостаток же смирения свойственен падшему ангелу, Деннице.

В.Н. Ильин. Если покаяние есть смирение, то образец высшего смирения мы должны усматривать в кенозисе Господа Иисуса Христа. Кенозис Божества по отношению к твари есть состояние смирения и уничижения.

152

 

Отец Сергий. Да, по слову ап. Павла в послании к Филиппийцам: «В вас должны быть те же чувства, что и в Боге».

Г.П. Федотов. Отец Сергий совершенно верно подчеркнул антиномичность аскезы и культуры, но, сводя всю жизнь к аскезе, не слишком ли это должно в дальнейшем осложнить переход от аскезы к культуре? Может быть смысл аскезы можно было бы заменить понятием жертвенности? Аскеза ведь не есть самый подвиг, а означает, по-гречески, упражнение, художество, поставление себя в искусственную обстановку, в известные технические условия. Но мы встречаем в Евангелии другие подвиги — апостольства, а далее и мученичества, т.е. подвига жертвенной любви, истекающей кровию и сраспинающейся Христу. Например, ап. Павел, спасающийся любовью, которая выше аскезы. Для чего нужна искусственная лаборатория страданий пустыни, самоумерщвления, когда сердце пламенеет, истекает кровью и распинается? И в художественном творчестве возможен путь не аскезы, а естественного самоумерщвления.

Отец Сергий. Во-первых, употребляя термин «аскеза», я не беру форм этой аскезы, ибо они многообразны, но наличие молитвы есть уже аскеза, подвиг, в противоположность пассивности, индифферентности. Во-вторых, что касается делания, то я не связываю его обязательно с определенным типом монашеского устроения, но только брал примеры из монашеской жизни, пользуясь монашеской письменностью, как наиболее распространенной аскетической литературой, раскрывающей патологию души и ее борьбу с грехом. Покаяние же я понимаю, как видение себя в свете Божием, а не как «пенитенцию». Любовь бывает различная, любовь может быть и филантропическая, а не только жертвенная, которая составляет сердце аскезы. Кроме того, я беру стремление к Богу, не как благодатный дар, которым был, например, удостоен ап. Павел на пути в Дамаск, а как бег к цели. Об этом беге и сам ап. Павел писал, так как тренировка нужна и подвижникам. Не может быть пути к Богу, который этих

153

 

моментов в себе бы не включал. И Господь Иисус Христос молился до кровавого пота и говорил, что демонский род «изгоняется лишь молитвой и постом». Эти соотношения, я, конечно, стилизовал и они не охватывают всей полноты. Я говорю об отношении человека к Богу, а не о том, как Бог снисходит к человеку чрез 1000-нощный его молитвенный подвиг (преп. Серафим).

Г.П. Федотов. Человек, в активной любви, находится, под огнем, в состоянии борьбы и жертвы и ему некогда, думать об аскезе.

Отец Сергий. Конечно, любовь возможна без аскезы.

В.Н. Ильин. Но возможна ли аскеза без любви? В Великом Посту мы слышим слова: «Постимся, братие, духовно, постимся же и телесно, да не уподобимся злым демонам николико ядущим». Возможно ли подлинное покаяние без любви? Трудно провести границы между аскезой и любовью. При полной молитве я весь изливаюсь. Аскеза есть феноменология любви.

И.А. Лаговский. Следовало бы расширить понятие аскезы. Аскеза присуща не только духовной жизни, но вообще творчеству и является моментом овладения техникой. Аскеза есть неизбежный момент всякой жизни, а не только христианского созидания себя. Аскеза созидается любовью, но объекты любви различны и, вместо направленности к Богу, может быть и направленность к идолам, к замыслу художника. Тут может явиться и покаянный момент в отношении к своему созданию, так как воплощение есть не то, что лежало в замысле. Стояние пред Богом в полном одиночестве является фактическим, а не онтологическим. Поскольку аскет, отделенный от других, встает на путь искушений, он должен и в одиноком стоянии перед Богом чувствовать свою связанность с Церковью и со всем миром. (Пример Марии Египетской, задавшей вопрос при встрече с Зосимой о том, что происходит в мире, как царствуют цари). Подвижник должен ощущать в своем сердце трепетание сердца всей твари, связанность со всеми. И момент культурного творчества может войти в аскетический подвиг. Так было с Иоанном Дамаскиным,

154

 

у которого аскеза была лишь раскрытием данного ему дара. Таким образом, аскеза иногда совпадает с культурой, как неизбежный путь культурного подвига.

Отец Сергий. Аскеза свойственна всякому творчеству. Каждый художник чувствует неудачу своих художественных опытов. Одинокое стояние пред Богом присуще каждому. Нельзя иначе относиться к Богу, как через личность. Но может быть естественное стояние пред Богом, а может быть и обособление, нежелание знать мира или одиночество. Незамечание других и видение только себя есть уже нехристианский уклон и свидетельствует об иссыхании духа. Исаак Сирин говорит о сердце милующем не только, по отношению ко всей твари, но даже и к демонам. И.А. Лаговский приводил и пример Марии Египетской. Аскеза проверяется любовью. У иных подвижников она выражается лишь в сердце, а у других и в деятельной любви, а иногда бывает и совмещение того и другого, как, например, у преп. Серафима Саровского, трижды великого, в котором теряешься — монах он или не монах, — настолько он для всех был открыт.

 

 

2 декабря 1930 г.

2-й Семинар

 

Это собрание состоялось в зале Студенческого Христианского Движения, на 10, бульвар Монпарнас.

Отец Сергий. Прошлый раз я говорил о существенности аскетизма вообще и в личной жизни в частности.

Историческая картина аскетизма, представляющая сокровище на все времена, оставляет нас без руководства в той области, которая касается человеческого творчества. И является вопрос — допустим ли мирской труд только с христианской точки зрения, или же мир имеет и самостоятельную религиозную ценность? И приходится доказывать, что только христианство дает ценность жизни.

155

 

Об этом говорит и космология, и антропология, и христология. Бог освятил в человеке все человеческие силы, во всех стадиях их развития. Он поселил человека в раю и заповедал ему возделывание Эдемского сада. Ветхий Завет не знает аскетического отношения к жизни; и семья (многочадие), и земные блага (см. книгу Иова) представляют непосредственное отношение к миру, к тому миру, к которому тщетно старался припасть Розанов. Для язычества жизнь в миру есть священная оргия. Язычество представляет собой мироутверждающую и мирообожающую религию. Только в предхристианское сознание входит трагедия, раньше же язычество не знает скепсиса и относится к жизни по-детски, что в известном смысле, и известной мере является и христианским идеалом: «будьте, как дети». Входя в мир, христианство не отрицает мира, ибо «Слово стало плотию», но упраздняет прежнее детское отношение к миру и делает это отношение трудным. Розанов говорит: «от Христа прогоркает жизнь», — и в этом есть какая-то правда. Если окинуть историю общим взглядом, мы не можем не видеть, что христианство освобождает человечество от языческих кошмаров. В христианстве — единство науки, культуры, возможности творчества. Христианство не начинает дела культуры, а его продолжает. Без высокой духовной философии эллинской культуры, не могло бы быть написано даже Евангелие от Иоанна. Христианское иконопочитание также продолжает эллинское иконопочитание. И кажется, что ничего нового не происходит в отношении культуры со вступлением в мир христианства, ибо христианство уже стоит перед фактом существования культуры. И хотя христианство первых веков уходит от культуры в эсхатологию и старается культуры не замечать, все же ему, с течением времени, приходится с культурой считаться, чтобы не быть съеденным секуляризацией. Христианство должно найти в себе место для культурного действа. Это можно обозначить тем образом, которое Кант назвал, Коперниковым действом, сделав центром мироздания на земле солнце. Таковое же Коперниково действо требуется от

156

 

нас и теперь. Главная нужда христианского отношения к миру в том, что исторический аскетизм не видит в культуре ее религиозного смысла. В науке, в технике, которые манят каждого человека, религиозных ценностей самих по себе нет, и остается логика и психология поливания вышеупомянутого кола. Коперниково действо должно состоять в том, что и в мире вообще, и в каждой отдельной душе должна быть найдена своя ценность. Но ценность эта (как я говорил прошлый раз), необходимо должна в себя включать аскетический момент, проторжение ввысь, к Богу, борьба, которая необходимо связана с нашей жизнью в мире. И здесь завиток времени завивается в точку и время сливается с вечностью. Здесь перед нами стоит задача как догматическая, так и практическая — как соединить аскетическую напряженность от мира к Богу и аскетическое же действие в мире?

Первое действие выражается евангелическим словом: «кто не возненавидит» всего в мире и не возьмет креста своего «несть Мене достоин». Второе действие выражено в притче о талантах, где от человека требуется не только не отказываться от талантов, но и осуществлять и умножать их.

Есть ли эти два действия две взаимно противоположные силы? Но тогда остается один черный аскетизм — монашество, дуалистическое манихейство и это противоречило бы райскому состоянию человека.

Надо искать параллелограмм, в котором эти противоположные силы нашли бы равновесие. И мы снова задаем вопрос: возможно ли аскетическое творчество, возможно ли талантливое, космиургическое отношение к миру и творчеству?

История дает утвердительный ответ. Те эпохи христианской культуры являются аскетическими культурами, где имеются религиозные ценности, где культура творится в Боге и ради Бога. Средневековое итальянское Возрождение и русское церковное искусство являются культурно-аскетическими. И, говоря об аскетической культуре, мы поднимаем вопрос о кризисе нашей эпохи,

157

 

ибо аскетическая культура есть факт, который мы потеряли, тайну которого мы ищем и по которому тоскуем. Наше современное сознание разрывается от дуализма, и нашего современного христианства не хватает на вопросы жизни. Одной из предпосылок такого отношения к культуре или творчеству является изменение в чувстве эсхатологии. Само сознание эсхатологии дано нам в Евангелии, но чувство к нему меняется. В первые времена христианства звучали лишь слова: «Ей, гряди, Господи!». Но постепенно эсхатологическое чувство все мрачнеет в страхе перед угольками, страхе загробных мук, утери чувства истории (того исторического коридора, через который нужно пройти) и, вместо слов: «Ей, гряди», раздается прошение «повремени!». Между тем, возможно такое отношение к эсхатологии и к миру, при котором история сливается с эсхатологией. Я лично испытывал в жизни такие моменты их слияния в одной линии горизонта. Эту линию, одновременно соединяющую и разделяющую, необходимо иметь в виду для того, чтобы было закончено наше миросозерцание, и в нее нужно почаще вперять наши взоры. Одно есть вечная жизнь в Боге, а другое — в памятовании о смертном часе. Мир сей пройдет, ибо он идет к преображению и история его есть путь к преображению. Как бы мрачно ни смотреть на наши времена, в них созревает зерно мира. Это не только дело трансцендентное, Божее, но и человека. В этом отношении можно говорить и о прогрессе, как о созревании мира к его концу. Мировая катастрофа не есть произвол, а наступление, известных времен и сроков (созревание смоковницы), ожидании которых теряют свое непосредственное религиозное влияние страхи за свою личную судьбу, ибо ответственность за нее связывается с той, которую человек должен нести за судьбу всего мира. Теперь человечество разучилось молиться: «Ей, гряди!», но теперь начинают они снова приближаться к человеческому сердцу. Эти слова являются единственным моментом, заканчивающим Новый Завет — Апокалипсис. Потом начинают просить отсрочки конца, отсрочки, связанной со страхом

158

 

его. В настоящее время начинает маячить приближение эсхатологии к истории и приближение это открывается в творческом процессе. Для положительной оценки творчества человека необходимы две предпосылки: 1) раскрытие в нем его человечества, как в личной жизни, так и в культуре, и 2) необходимо осознать культуру не как нечто греховное, а как должное. Человечность человечества есть человечность Христа и Дух Святой посылает благословение на человеческие действия. Это дано в самом творчестве. Только в историческом творчестве человек выводится из своей обособленности и входит в общее дело спасения. И Церковь венчает не только аскетов, но и деятелей. Богоугодно только аскетическое творчество, а оторвавшееся от аскетики, погружается в язычество, в то, что было до христианства, и тогда забвение лика Христова есть расплата за такое творчество.

Аскетическое творчество требует любить одного Бога высшей любовью и все оставлять ради Него, но, вместе с тем, любить и Божие творение и себя, и свое творчество, и это есть предмет искания каждого человека. Это есть райское возделывание сада и это есть подлинное богосыновство. С одной стороны, человек призван быть аскетом (не любить мира, ни того, что в мире), а с другой, он есть творец этого мира (дела яже Аз творю и вы сотворите), но творчество есть только тогда творчество, когда оно со Христом и в Христе. Такова его религиозная догматическая перспектива. Она есть, конечно, не ответ, а лишь вопрос, на который каждый должен ответить в своей душе, своим исканием.

И в жизни каждого этот вопрос религиозно-практически является вопросом исключительно трудным.

Мое желание, чтобы сознательные религиозно-культурные работники этого мира поведали о том, что в тайниках их душ совершается. Это есть общее дело, ибо в наши дни нами переживается иной образ христианства, который нам дан нашим временем. И это относится и к будущим векам, так как это вопрос сфинкса, подойдя к которому, раскрой его или умри. Силы добра и силы творчества

159

 

должны быть познаны, а не оставаться недопознанными и недоделанными, ибо человек — образ Божий и подобие.

В.Н. Ильин. Да, это тема сфинкса, от которого зависит! судьба культуры и судьбы Церкви. Неудача первохристианства — неприход Господа в ответ на «Ей, гряди», крушение религиозного миросозерцания средневековья и возрожденство — эти три неудачи связаны с опошлением восточных народов и прочими соблазнами, являющимися испытаниями нашей верности Христу. Но все это может быть не чернота, а прозябание зерна культуры, положенного в недра земли?

Во-вторых вы упомянули, отец Сергий, о деятелях, причтенных церковью к лику святых (к ним можно отнести св. царя Константина). Не есть ли высочайший взлет над условностями морали, условностями житейскими и результат необычайных тайнозрений церкви? Прославление лиц светского типа не есть ли указание на то, например, что было в Контовском календаре, в который включен ап. Павел, но не включен Христос, ибо основателем христианской культуры является ап. Павел, внесший драгоценные перлы в христианское богословие, Христос же стоит над всем, как основоположник нашего спасения. И как Каиафа пророчествовал о Христе, так и Конт помещает в своем календаре ап. Павла, подчеркивая этим богословскую значимость и ценность христианства, а не евангелизм.

В-третьих, хочу сказать, что творчество есть истощание, поэтому оно должно быть аскетичным. Должна быть аскеза познания в смирении.

Е.Ю. Скобцова.1 Две заповеди об отношении к Богу и к людям исчерпывают вопрос отношения к миру, как заповеданное Откровением. Отчего же было такое время, когда вся христианская аскетика отворачивалась от любви к миру? Мне кажется, что это происходило потому, что у каждой эпохи есть свои особые дарования и призвания. Когда все было сосредоточено в устремленности к Богу, нельзя было разрабатывать вторую часть — отношение к миру. Когда та сила себя исчерпала, тогда должна была

___________________________

1 Скобцова (Кузьмина-Караваева) Елизавета Юрьевна (мать Мария) (1891, Рига — 1945, концлагерь Равенсбрюк) — поэт, мыслитель, художник, публицист. Первая женщина, окончившая Петербургскую Духовную Академию (заочно), член партии эсеров, городская голова г. Анапы в 1918 г. В эмиграции — разъездной секретарь РСХД, член бердяевской религиозно-философской академии, автор монографий о Хомякове, Достоевском и Соловьеве, духовная дочь о. Сергия Булгакова. В 1932 г. приняла монашество. Сотрудница «Лиги православной культуры», участница литературного объединения «Круг». В 1935 г. при поддержке митр. Евлогия основала объединение «Православное Дело» (1935-1943) для оказания социальной помощи. За укрывательство евреев арестована немцами в 1943 г., погибла в концлагере.

160

 

проявиться вторая. С самого начала развития русской мысли, и через весь XIX век, через темы соборности (Хомяков), всеединства и богочеловечества (Вл. Соловьев) идеи русского народа, как богоносца (Достоевский), можно доказать, что основное, что лежало в этом была обращенность к миру и богопричастность миру. Это и есть настоящий путь русской мысли и русского народного миросозерцания (например, в юродстве). И в эту дверь русская мысль бьется. Стояли мы над этим века, а откроем мы эту дверь в наше время. Такое мое личное чувство.

Г.П. Федотов. Всякий из нас ощущает несоответствие аскетической идеи с ее осуществлением в мире. Существование религиозной культуры для внешнего мира совершенно неясно. И мне хочется спросить: обосновывает ли райская культура такую религиозную культуру или это теургическая метакультура?

Отец Сергий. Это — божественная игра (так определил это один философ).

Г.П. Федотов. Грех изменил отношение к культуре и весь последующий процесс сводится к спасению от гибели. Поэтому нужно доказать, что творчество есть тоже момент искупления.

Отец Сергий. Конечно. Кантовское Коперниково делание состоит в том, что — может ли человеческое дело иметь религиозную ценность? Исторически можно ответить, что для русской церкви помазанники-цари делали религиозное дело. Это было признание Церковью человеческого делания. И все, что непосредственно касается церковной жизни, как творчество песнопевцев и иконописцев также признано Церковью. Таким образом, вопрос этот исторически расширялся, особенно, если сравнить это с первенствующей Церковью, которая не включила бы царей в святых делателей.

Г.П. Федотов. Очень трудно найти оправдание культуры в Евангелии. Я, по крайней мере, его не нахожу. Культура начинается с Церковью и падает вместе с нею, ибо в Царствии Божием Церковь прекращается. И культу-

161

 

ра относится больше к небесному, чем к земному. Аскет ищет в пустыне соединения с Богом вне культуры. Я бы сказал, что культура коренится в мире ангельском, в мире софийном. Царством культуры является не земля, а небо, или небесная оболочка. Культура, может быть, не доходит до престола Пресвятой Троицы, а лежит у порога Божьего, у небесной тверди.

Отец Сергий. Но для богопознания, нужно, чтобы в культуре лежало нечто божественное или чтобы она совершалась ради Бога.

Г.П. Федотов. Но для качества творчества имеет ли это значение? Например, в творчестве Гете?

Отец Сергий. Поэтические его озарения достигали иногда софийных высот.

Г.П. Федотов. Но, если область культуры есть больше области грешных людей, тогда оправдана ли она?

Е.Ю. Скобцова. За свое творчество эти люди достойна Царствия.

Отец Сергий. Я бы ответил условно — да. Но в данной случае меня больше интересуют религиозные деятели ибо я говорю не о том, что существует, а о том, что должно существовать. И, подобно Антону Владимировичу Карташеву, я говорю о том, что шестым чувством, мы должно прозревать, ибо стоим мы перед закрытой дверью и должны биться о нее головой. Может быть эпоха Антония Великого прошла и не может повториться. Я боюсь, что мы останемся с пустыми руками там, где мы ответа уже не получим.

В.Н. Ильин. Ужасна недоговоренность: стоит ли входить в такое царство, из которого Гете будет изгоняться?

Отец Сергий. Мы говорим не о Гете, а о самих себе. На путях возвращения блудного сына к Отцу, осознанность Божества должна встретиться с аскетическим сознанием в личной встрече с Богом, т.е. что должна произойти встреча и слияние личного религиозного пути с Богом. И я верю, что и наука увидит Бога.

В.А. Зандер. Обе темы, связанные общей идеей, опрославления культуры и современного к ней отношения,

162

 

вскрыли те неисчерпаемые возможности, которые лежат перед Церковью, православным миром и каждым христианином. Обе темы исходят из догматической предпосылки, что «Слово плоть бысть», из мысли, что человечность Христа освящает всю человечность человека и благословляет человеческое творчество. Притча о талантах, слова о жатве и делателях, об Отце, как виноградаре и делателе свидетельствуют об этом. И христиане призваны быть «домостроителями многоразличной благодати Божией» (1 Петра 4, 10). Помню, отец Сергий, вашу мысль о том, что в жизни каждого этот вопрос является религиозно-практическим, вопросом исключительной трудности. И меня тогда поразили слова Георгия Петровича (Федотова) о том, что культура относится больше к небесному, чем к земному и что коренится она в мире ангельском, в мире софийном. Что аскет в пустыне ищет соединения с Богом вне культуры, ибо царством ее является не земля, а небо, или, скорее, небесная оболочка, т.е. вероятно, тоже ангельский мир. Эти мысли показались мне настолько антиномичными, а именно: как может аскет искать соединения с Богом вне культуры, если областью ее является небо, а «небо» и есть предельная цель достижений праведника, как богопознание. Не означает ли выражение «вне» мысль о вне видимой внешне культуре? Наука, искусство являются результатом видимым человеческого творчества, но в центре всего стоит сердце. Ибо, кроме видимых образов и красок, слышимых звуков и осязаемых форм, есть еще в душе человека, у самых ее истоков, мир незримый, нечувственный и, тем не менее, реальный, наиреальнейший мир, где звучит небесная музыка, где совершается некое молитвенное священнодействие, где зрится самое «небо». Кроме видимого культурного строительства, есть у каждой человеческой личности строительство собственной души, которое и можно назвать «духовной культурой». Есть у каждого человека свое «слово» или свой путь, каждая душа и есть «слово» во образ и подобие Божественного Слова, ставшего плотью. Поэтому цель человека и есть раскрытие

163

 

этого «слова». Оно может быть неслышным миру, но в нем есть свое звучание и за него человек ответственен и перед Богом, и перед самим собой, и перед своим ближним. Это слово изрекается жизнью человека, оно есть жизнь его души. Культура же сердца есть область Духе Святого и Ангела Хранителя каждого человека. Не заменили ли в христианстве ангельский мир языческих муз, к которым поэты и художники древности обращались за содействием в своем вдохновении? Христианство способствовало открыть лик «подлинной» культуры, коренящийся в небесной сфере. Вы говорили, отец Сергий, что «подлинная» культура только в Христе и со Христом, поэтому, памятуя о ее человечности, не будем забывать и о божественном ее начале, прикровенно таящемся в человеческой душе. Это начало часто относится миром к области «чудесного», но не есть ли ношение в сердце, чувства постоянного чуда, совершающегося на жизненном пути, некое памятование о Боге-Творце? Эту религиозную перспективу хотелось бы больше раскрыть в следующем семинаре. Можно ли понимать строительство души как путь культурного творчества и является ли оно только личным делом или, как вы говорили, отец Сергий, и делом «общим», совместным, соборным, помимо личного облагодатствования? Совместное пребывание апостолов для снисхождения на них Духа Святого не является ли указанием на путь соборного духовного строительства? Быть может, можно было бы пригласить для следующего семинара Василия Васильевича Зеньковского как психолога, и Бориса Петровича Вышеславцева, как специалиста по христианской мистике, написавшего этюд о важности «сердца» в религии («Путь», № 1, 1925 г.).

164

 

Следующее собрание Семинара о. Сергия состоялось 21 декабря 1933 г. на квартире у Зандеров — 10, pю Жак Мавас, П. 15.

Собрание было посвящено теме об «обожении». Но карандашная запись за 50 лет настолько истерлась, что прочитать текст не представляется возможным.

Семинар протекал с необычайным оживлением и воодушевлением, иногда даже бурным и огненным. Иногда создавалось впечатление, что присутствуешь (по Платону) «на пиру богов».

Несколько следующих собраний семинара были посвящены разбору книги о. Сергия «Агнец Божий».1

_____________________

1 «Агнец Божий» — Имеется в виду книга: Булгаков С. Агнец Божий: О Богочеловечестве. Часть I. Париж: YMCA-Press, 1933. 468 с.

165

_______________________________

К СОДЕРЖАНИЮ КНИГИ

 

In sozialen Netzwerken zu teilen: