ББИ 2015

 

Пьеро КОДА

 

СЕРГИЙ БУЛГАКОВ

 

Предисловие к русскому изданию

 

С радостью и волнением пишу эти строки предисловия к русскому переводу моего эссе об отце Сергее Булгакове, опубликованного несколько лет назад в Италии. Радость и волнение связаны с тем, что у меня появилась возможность хоть в малой степени отблагодарить за дар прикосновения к тому неповторимому и многообещающему свету истины и красоты, который исходит от русской богословской, философской и литературной традиции и который не был для меня эпизодическим, но на многие годы стал частью моей жизни и оказал существенное влияние на становление моего мировоззрения.

Впервые я столкнулся с этой традицией в годы изучения философии в Туринском университете. Тогда при содействии проф. Нинфы Боско я открыл для себя труды Владимира Соловьева, в особенности Чтения о Богочеловечестве, а проф. Луиджи Парейсон помог мне увидеть

vii

 

онтологическую и этическую глубину произведений Ф.М. Достоевского. Это открытие было настолько значимым, что с тех пор обращение к русской мысли стало одной из констант в моих исследованиях. В периоде необычайного духовного и интеллектуального подъема, давшем творческий импульс развитию русской христианской культуры на переломе XIX и XX веков, я вижу один из «золотых веков» того вечно нового свидетельства о неисчерпаемом богатстве христианского слова, которое, созревая и трансформируя изнутри самые сокровенные ткани человеческой культуры, протягивает между ними нити свободы, справедливости и всеобщего братства, устремленного к «новому небу и новой земле».

Сергей Булгаков, несомненно, является выдающимся представителем этого богатейшего периода русской культуры — не только потому, что многие годы преподавал в Святосергиевском институте в Париже, но, в первую очередь, в силу объективной значимости и оригинальности его богословского наследия, а также того существенного влияния, которое оно оказало на западноевропейскую культуру. В связи с этим не могу не вспомнить дискуссии о Булгакове, которые мы вели с недавно почившим основателем и главным редактором журнала Nuova Umanità Джузеппе Мария Занги. Именно он вдохновлял и поддерживал мое желание глубоко изучить творчество Сергея Булгакова. В частности, он оказал поддержку в издании итальянского перевода книги Агнец Божий, а несколькими годами позже собрал и опубликовал результаты моих исследований в книге LAltro di Dio. Rivelazione e kenosi in Sergei

viii

 

Bulgakov (Другое у Бога. Откровение и кенозис у С. Булгакова), вышедшей в свет в 1998 году в издательстве Сittà Nuova Editrice. Многие годы этот сборник оставался единственным подробным исследованием творчества С. Булгакова на итальянском языке. Оливье Клеман дал положительную рецензию на эту книгу. Кроме того, она привлекла внимание читателей к русскому мыслителю и на протяжении многих лет была главным источником материалов для оживленной дискуссии о Булгакове не только в кругах богословов, но и — главным образом — среди виднейших итальянских философов, таких, например, как Массимо Каччиари.

Очерк, который теперь публикуется на русском языке, — плод многолетних исследований, которые до сих пор остаются актуальными. По моему убеждению, духовное и интеллектуальное свидетельство Сергея Булгакова не только представляет собой одну из вершин христианской мысли XX века, но по-прежнему актуально и дает нам богатый материал для размышлений, причем во многих аспектах. Оно выросло из интуитивно пережитого и ревностно подпитываемого прозрения света христианской тайны: тайны самоотдачи Пресвятой Троицы человечеству и всему мирозданию в последовательном акте откровения об «отроичивании» (как говорила великий мистик нашего времени Кьяра Любич) в Иисусе Христе, воплотившемся Сыне Божьем, и посредством неустанного излияния Святого Духа, который в Деве Марии нашел свое первое иконичное воплощение и уверенно ведет творение к его эсхатологической цели, когда «да будет Бог все во всем» (1 Кор 15:28).

ix

 

Труды Булгакова остаются во всех отношениях ценнейшим и неувядающим примером усилия мысли, созвучия сердца и ума, той тринитарной онтологии агапэ, которая рождена в лоне откровения и позволяет нам прикоснуться к жизни св. Троицы, мыслям, замыслам и реальным действиям триединого Бога-Любви и тем самым отвечать решительным словом истины на беспрецедентные и актуальные вызовы нашей эпохи.

 

Пьеро Кода, 18 мая 2015 года

x

 

 

I

Захватывающее духовное и интеллектуальное путешествие

 

Исследовать события жизни и творчество Сергея Николаевича Булгакова — значит открыть для себя одного из самых сложных и страстных мыслителей эпохи русского философского и религиозного ренессанса рубежа XIX и XX веков. Как верный и вместе с тем творческий выразитель «русской души», породившей в Серебряном веке таких мыслителей, как В. Соловьев и П. Флоренский, Булгаков (родившийся в июле 1871 года в Ливнах) передал своей мысли все то напряженное устремление к новому, какое бурно формировалось в своеобразном культурном и социальном контексте, обрело в своем жизненном и мыслительном аспектах очертания идеальной притчи и стало почти пророчеством, если иметь в виду интеллектуальные перипетии, которые вывели русскую интеллигенцию из стана

1

 

атеизма и привели к открытию Бога, к православному христианству1.

________________________

1. Ценным введением в ойкумену Булгакова является библиография, составленная Климом Наумовым, Сергий Булгаков. Библиография (Париж, 1984), с предисловием К. Андроникова, которая дает полный обзор жизни и творчества философа; большую пользу можно почерпнуть из работы G. Lingua, Kenosis di Dio e santità della materia, ESI Napoli, 2000, где наряду с общим обозрением интеллектуального пути подробно рассматривается софиологическая модель булгаковской мысли. Хороший библиографический обзор итальянских изданий дан во втором номере журнала Filosogia е Teologia за 1992 год, полностью посвященном Булгакову, в котором опубликованы также отдельные, заслуживающие внимания статьи, в частности P.B. Bernardi - N. Bosco - G. Lingua, “Storia e storiographia bulgakoviane”, 236-252. С точки зрения восстановления событийной канвы биографии Булгакова, исключительную ценность представляют его Автобиографические заметки. Посмертное издание (Париж, 1946). О возрастающем интересе и положительной оценке богословского наследия Булгакова свидетельствует великолепная по глубине и содержательности словарная статья Константина Андроникова “S. Boulgakov”, написанная для Il Grande Dizjonario delle Religloni, под общей редакцией кардинала П. Пупара (Cittadella - Pierame, AssisiCasale Monferrato, 1988). Важным в качестве введения в основные богословские труды Булгакова (меньшего интереса заслуживает первый период жизни автора) остается двухтомник Льва Зандера Бог и мир. Миросозерцание отца Сергия Булгакова (YMCA Press, 1948), просмотренный и одобренный самим Булгаковым, с библиографией на с. 347-378; см. также краткую статью того же автора “Le Рèге Serge Boulgakov”, в Irénikon XIX (1946), 168-185. О жизненном и интеллектуальном пути Булгакова см. Р.С. Bori, Introduzione а Il prezzo delprogresso. Saggi 1897—1913 (Marietti, Casale Monferrato, 1984, VII-LXII); M. Campatelli, Nota introduttiva a La luce senza tramonto (Lipa, Roma, 2002, XVII-LII). Наконец, ознакомиться с мыслью Булгакова в контексте истории русского православного богословия XX века можно в: Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж, 1937, 2-е издание (репринт) - Париж: YMCA-Press, 1983; П. Евдокимов, Христос в русской мысли (P. Evdokimov, Le Christ dans la pensée russe, Paris, 1970, 1986; 1972); H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (Hrsg.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. II, Freiburg i. Br. 1970, vol. II (L. Sertorius, Orthodoxe Theologie im 20. Jahrhundert, 154-196); P.S. Vanzan — H.J. Schultz, Lessico dei teologi del sec. XX, vol. XVI del Mysterium salutis, Queriniana, Brescia 1978 (F. Herr, S.N. Bulgakov, 119-124); F. Ardusso — G. Ferretti — A.M. Pastore — U. Perone, La teologia contemporanea, Marietti, Torino 1980; B. Mondin, Igrandi teologi del secolo ventesimo. [1] teologi protestanti е ortodossi, Borla, Torino 1969; G. Piovesana, Storia del pensiero filosofico russo, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1992. Кроме того, см. P. Valliere, Modem Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in a New Key, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Edinburgh 2000; C. Evtuhova, The Cross and the Sickle, Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy, 1890—1920, Cornell University Press, Ithaca & London 1997; J. Scherrer, “La ricerca fllosofico-religiosa in Russia all’inizio del XX secolo”, in Storia della letteratura russa, vol. Ill: Il Novecento, tomo 1: Dal decadentismo all’avanguardia, Einaudi, Torino 1989 (фр. ориг. 1987), 201-234; P. Coda - N. Reali, “Statuto e metodo della teologia”, in G. Canobbio — P. Coda edd., La Teologia del XX secolo. Un bilancio. 1. Prospettive storiche, Citta Nuova, Roma 2003, 11-87 (о Булгакове с. 50-52).

2

 

1. ОТ МАРКСИЗМА К ИДЕАЛИЗМУ

Испытав в детстве искренний и светлый религиозный опыт космического и литургического характера, Булгаков должен будет пройти через религиозный кризис, который начался в возрасте двенадцати-тринадцати лет, с момента поступления в семинарию в Ливнах, и продлился вплоть до тридцатилетнего возраста. Причиной этого кризиса была пламенная любовь к свободе, которая подталкивала Булгакова к усвоению революционных манер, преобладавших в интеллектуальных кругах того времени, к бессознательному отречению от христианства в том образе, в каком оно было представлено легендой о Великом инквизиторе в Братьях Карамазовых Достоевского2. В этот период Булгаков учился

___________________________

2. По словам «Великого инквизитора», историческое христианство, в отличие от Христа, избирает «три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастия, — эти силы: чудо, тайна и авторитет». Иисус же «жаждал свободной веры, а не чудесной, [...] свободной любви». Он хотел «детей свободы, свободной любви». Отметим, что в 70-е годы Достоевский вернулся в лоно православия.

3

 

на юридическом факультете Московского университета и в особенности увлекался социальными науками, что соответствовало народнической направленности его юношеского характера; затем в течение двух лет он работал ассистентом на кафедре политэкономии и статистики и много путешествовал по Европе, которая рассеяла его иллюзии: Берлин, Лондон, Париж, годы учебы и важные знакомства, в особенности с представителями немецкой социал-демократии (Каутским, Бебелем, Брауном, Адлером), а также переписка и общение с Г. В. Плехановым3. В 1897 году Булгаков опубликовал свою первую книгу О рынках при капиталистическом производстве, которая сразу же снискала ему репутацию талантливого и влиятельного молодого марксиста.

Именно в те годы, приблизительно с 1890, Булгаков был очарован марксизмом, тем сочетанием элементов науки и утопии, которое, как тогда казалось, было его характерной особенностью и сочеталось с политическим мессианизмом4 славяно-русской культуры. Но с самого

______________________

3. Γ.Β. Плеханов (1857—1918) после периода народничества примкнул к марксизму и в 1880 покинул Россию, чтобы вернуться только в 1917 году. Он может считаться отцом русского консервативного марксизма, поскольку, опираясь на исторический материализм Ф. Энгельса, теоретизировал по поводу диалектического материализма как «метода исследования законов исторического развития»: см. его эссе К вопросу о развитии монистического взгляда на историю (1895).

4. Стоит отметить, что перевод Капитала был опубликован в России в 1872 году, через пять лет после первой публикации этой книги и за пятнадцать лет до публикации на английском языке, которая первоначально привлекла внимание исключительно экономистов, в то время как марксистские идеи начали распространяться среди университетских студентов только в 90-е годы.

4

 

начала его метафизический ум требовал углубления философских оснований политэкономии, пытался разрешить то, что ему казалось самым слабым местом в трудах Маркса, — вопрос о соотношении между Капитализмом и земледелием (так была озаглавлена его магистерская диссертация 1901 года). Булгакова интересует вопрос о соотношении между правом и экономикой, в котором, по его мнению, экономика является материей, получающей форму от права. Философ стремится сформулировать закон, отличный от расхожей материалистической диалектики, который бы объяснял и упорядочивал социальную жизнь. Для этой цели он серьезно изучает неокантианство В. Шуппе, П. Наторпа и В. Виндельбанда, эпистемологически сверяет, по собственному выражению, «Маркса по Канту». И именно Кант и неокантианство позволили ему найти философское обоснование тому глубокому убеждению, которое в период религиозного кризиса было отодвинуто на второй план: человеческий дух несводим к истории, первичен по отношению к социальной динамике и является трансцендентальным условием для любого успешного исторического действия5.

____________________________

5. В.В. Зеньковский в своей двухтомной Истории русской философии первым обратил внимание на решающую роль трансцендентального принципа в развитии мысли Булгакова от марксизма через кантианство к идеализму (см. P. Bemardi - N. Bosco - G. Lingua, op. cit., 236). Действительно, именно в этом направлении все более отчетливо двигалась «правовая» марксистская мысль в России, которая расходилась с идеями Плеханова, а затем и Ленина. Что касается отношений с кантианством, следует помнить, что это направление развивал П. Струве (1870—1944), который связывал марксизм с неокантианством, высоко ценил раннего Маркса периода Манускриптов 1844 года и пытался оправдать нравственные ценности в духе Фихте, но так и не дошел до подлинно религиозной рефлексии. Также и Н.А. Бердяев (1874-1948) вначале изучал юриспруденцию, приобщился к марксизму и посредством философии пытался примирить Маркса с Кантом, что привело его в конечном итоге к своеобразному религиозному экзистенциализму.

5

 

Одновременно, прежде всего благодаря контакту с природой6 и эстетическому опыту, для него становилось все более очевидным, что восприятие реальности несводимо к экономическим законам и вообще к материальному миру: в 1898 году, в период своего пребывания в Германии, Булгаков увидел «Сикстинскую Мадонну» Рафаэля, которая стала для него «откровением» материнства и одновременно жертвенного девства в женщине7. Природа, красота, дух, искусство, женственная глу-

___________________________

6. В 1894 году, в возрасте двадцати четырех лет, созерцая степь в зареве заходящего солнца через окно поезда, Булгаков глубоко пережил присутствие Бога в природе. Многими годами позже он описал этот опыт в таких трогательных словах: «Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые видел я их. И вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть... если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь...» (Сергей Булгаков, Свет Невечерний. Созерцания и умозрения, Сергиев Посад, 1917, с. 7). Речь идет об опыте, который с такой интенсивностью повторится по крайней мере трижды и который Булгаков воспримет настолько серьезно, что удостоит подробного описания в Автобиографических заметках, а также в своей фундаментальной книге 1917 года Свет Невечерний (см. выше).

7. В Свете Невечернем Булгаков описывает свои тогдашние переживания от посещения Дрезденской галереи и лицезрения Сикстинской Мадонны: «И там мне глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей на облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой жертвенности... Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо. Я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвой и всякое утро, стремясь попасть в Zwinger, пока никого еще там не было, бежал туда, пред лицо Мадонны, «молиться» и плакать, и немного найдется в жизни мгновений, которые были бы блаженнее этих слез» (с. 9). В своей статье «Васнецов, Достоевский, Соловьев и Толстой. Параллели», опубликованной в сборнике Литературное дело (с. 119-139), Булгаков писал: «Сикстинская Мадонна есть такой же акт богопознания, как метафизическая система Гегеля». И нет сомнений в том, что, как справедливо отмечает П.Ч. Бори, настойчивое возвращение к этому опыту несомненно продиктовано влиянием богатой традиции интерпретации творчества Рафаэля его великими поклонниками, от Гете и Пушкина до Достоевского и Соловьева, включая П. Флоренского, который в своей работе Иконостас воспроизводит легенду о том, что великому художнику было явление самой Богородицы. Как отмечает П.Ч. Бори, мадоннами Рафаэля, и в особенности Сикстинской, более или менее открыто восхищались все ранние немецкие романтики; затем это восхищение перешло в русскую культуру XIX века и стало ее литературным и религиозным топосом, так что, к примеру, Достоевский восхищался Сикстинской Мадонной как «высочайшим проявлением человеческого гения». И, безусловно, этот опыт «иконичности» космической и художественной красоты богородичных образов, который нашел свое концептуальное развитие в идеях «Софии» у Соловьева, имеет решающее значение для понимания софиологической мысли нашего автора. Из широкого спектра работ на данную тему выделим одну: Р.С. Bori, “La Madonna Sistina di Raffaello nella cultura russa”, in Id., La Madonna di San Sisto di Raffaello. Studi sulla cultura russa, Il Mulino, Bologna 1990, 11-52. Отметим, что, когда четверть века спустя Булгаков снова посетит Дрезденскую галерею, его переживания будут совершенно иного рода: уже сформировав свой дух молитвой и возвышенным искусством иконы, он будет разочарован отсутствием признаков сверхъестественного у этого великого мастера.

6

 

бина реальности — все эти темы постоянно волновали Булгакова и постепенно подводили к неизбежному разрыву с марксизмом, с теми идеологическими постулатами, к которым у него вырабатывалось все более определенное критическое отношение.

Кризис позитивистского материализма и марксизма, который захватил в те годы значительную часть молодой русской интеллигенции, означал для Булгакова удаление от

7

 

марксизма с той же внезапной пылкостью, с какой он некогда к нему рвался. Разочарование было так велико, что он даже подумывал о самоубийстве. Многие в то время обратились к Достоевскому — но еще до него к Н.Ф. Федорову («Наша социальная программа — это учение о Троице»), открывая для себя евангельскую почву русской традиции; А. Герцен, некогда считавшийся путеводителем, ныне отвергался за те неизбежно скептические выводы, к которым вели его рассуждения8; Н. Бердяев вынужден был отбросить кантианство, которого оказалось недостаточно для этически-объективного обоснования социального идеала; и как раз в 1898 году Соловьев публикует поэму Три свидания, в которой описывает свои встречи с Софией, видение женской фигуры, «пронизанной лазурью золотистой», в которой узнает божественное единство творения.

В Соловьеве, писал Булгаков, «я чту своего философского детоводителя ко Христу — того времени, когда я шел от марксизма к идеализму и дальше — к Церкви. Но я не разделяю его гностических тенденций»9. Эти

___________________________

8. А. Герцен (1812—1870) вместе с литературным критиком В. Белинским (1811-1848) и революционером-анархистом М. Бакуниным (1814-1876), более известным в Европе, нежели у себя на родине, был одним из самых ярких представителей так называемого западничества. Это направление, более связанное с Гегелем, нежели с Шеллингом, находилось под влиянием сначала правого, а затем левого направления в гегельянстве и ратовало за радикальные реформы политического и общественного устройства, будь то в либерально-консервативном или либерально-прогрессистском смысле. Герцен, которого И. Берлин охарактеризовал как самого удивительного и потрясающего из политических писателей России XIX века, обнаружив у Гегеля «алгебру революции», постепенно перешел на более умеренные и прагматические позиции.

9. S. Bulgakov, La sagesse de Dieu. Resume de sophiologie, traduit du russe par C. Andronikov, Ed. l’Age d’Homme, Lausanne 1983, 11. [София, Премудрость Божия — компедиумное изложение Булгаковым его софиологии, опубликовано в 1936 г. в английском переводе для Братства преп. Сергия и св. Албания под заглавием The Wisdom of God.]

8

 

ми словами обозначена значимость прозрения великого философа и мистика, возвышающегося над горизонтом русской философской мысли рубежа веков, для обращения Булгакова к религиозной мысли и одновременно дистанция между ними, которая ознаменует особое отношение последнего к самому оригинальному в рефлексии Соловьева — его софиологии. Именно Соловьев в глазах Булгакова станет живым воплощением гениальной попытки перспективного синтеза русского христианства, открытого экуменическому универсализму своей миссии, с немецким идеализмом, воспринятом в его гностико-каббалистической основе, и утопическим социализмом как идеалом, достойным исторической реализации10. Тем самым Соловьев стал катализатором других важных влияний, которым подвергся Булгаков в те годы: от Гете как певца «живой, развивающейся формы», романтического восхищения Спинозой, до Ницше и литературного и художественного внимания к М. Муссоргскому, Ф. Достоевскому, А.С. Пушкину, Т. Карлейлю.

Переход От марксизма к идеализму (цитируя важную работу, опубликованную в 1904 году, в которой Булгаков собрал многочисленные статьи 1896—1902 годов)11

____________________________

10. См. развернутую статью на эту тему под заглавием «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева», опубликованную в журнале Вопросы философии и психологии, XIII (1903), 52-96; 125-166; которая вошла также в сборник От марксизма к идеализму.

11. На итальянский язык эта статья была переведена для сборника Il prezzo del progresso, curato da P.C. Bori, cit., 97-112.

9

 

состоялся на заре нового столетия. Но речь идет не об этическом идеализме в духе Толстого12, а о таком, который опосредован Соловьевым, и, следовательно, объективен и онтологичен, основывается на неоплатонической и святоотеческой традиции в ее немецкой философской интерпретации. Шеллингианский идеализм: даже если кажется, что непосредственными собеседниками Булгакова были в первую очередь Гегель и Фихте, горизонт его религиозной философии, к которому он опосредованно — как раз через теософию Соловьева — с убеждением и энтузиазмом устремится, будет чисто шеллингианским. Если я не ошибаюсь, — пишет он, — начинается возвращение к метафизике13. И это при том, что

_____________________________

12. Позиция Толстого при всем относительном различии отдельных ее этапов и постоянной противоречивости ее выражений не выходит за рамки этического рационализма с налетом анархизма и мистицизма, тенденциозно синкретического и пантеистического. Чтобы проиллюстрировать его мировоззрение, достаточно привести фрагмент Исповеди 1901 года: «Верю в Бога, которого понимаю как дух, как любовь, как начало всего. Верю в то, что он во мне и я в нем. Верю в то, что воля Бога яснее, понятнее всего выражена в учении человека Христа, которого понимать Богом и которому молиться считаю величайшим кощунством» и последующим аккордом (1909): «Бог - любовь, это так. Мы знаем Его только потому, что любим; а то, что Бог есть сам в себе, это — рассуждение, и часто излишнее и даже вредное. Если спросят: а сам в себе есть Бог? - я должен сказать и скажу: Да, вероятно, но я в Нем, в этом Боге самом в себе, ничего не понимаю. Но не то с Богом - любовью. Этого я наверно знаю. Он для меня все, и объяснение и цель моей жизни» (Дневники, 1909 год, запись от 21 ноября). Отсюда понятное взаимное неприятие между Толстым и Достоевским. Также и Соловьев в своей Повести об Антихристе указывает на тяжелейшие последствия, к которым христианскую веру может привести позиция, аналогичная толстовской.

13. Η. Лосский в своей Истории русской философии утверждает, что именно метафизическая тема в ее соловьевской интерпретации как всеединство позволила Булгакову преодолеть на богословском поле антиномизм Флоренского (наследника апофатической традиции) на пути диалектики и софиологии. Но такая точка зрения не представляется вполне верной: отношения Булгакова с Соловьевым и Флоренском более сложны, и его вклад более оригинален.

10

 

культурная и духовная атмосфера, в которой зародилась мысль Соловьева, претерпела глубочайшие изменения: на место романтизма и позитивистского эволюционизма (Шеллинг и Кант были, по существу, двумя великими западными собеседниками Соловьева) стал марксизм и, благодаря вкладу таких свидетелей вечности христианского слова, как Достоевский и Соловьев, интенсивный мистическо-религиозный запрос. То были годы активных и самых разнообразных (временами отчаянных) мыслительных экспериментов, таких как религиозно-философские собрания в Санкт-Петербурге, общий сборник Проблемы идеализма (1903), в котором Булгаков участвует вместе с князьями Евгением и Сергеем Трубецкими, Н. Бердяевым, С. Франком и П. Струве, журналы Новый путь и затем Вопросы жизни, который в 1905 году под руководством Бердяева и самого Булгакова перенял эстафету. В 1907 году был опубликован сборник Вехи, который имел огромный резонанс и на протяжении года пятикратно допечатывался. «Главную причину этого успеха следует усматривать в резкой критике радикальной интеллигенции с позиций идеализма и в возвращении к православной вере, по крайней мере в случае Бердяева и Булгакова»14. За это Ленин называл этот сборник «энциклопедией либерального ренегатства».

________________________

14. G. Piovesana, Storia del pensiero filosoftco russo, cit., 317.

11

 

Но этот идеализм, отмеченный влиянием Соловьева, не только подчеркнуто метафизичен и следовательно не имеет в себе ничего гносеологического, разве что в типично русском смысле правды жизни15, но и приобретает у Булгакова две особые черты, характерные для всей русской традиции. Прежде всего, в нем присутствует не столько возврат в историю, сколько мощный и провиденциальный утопический порыв. В те годы главным стремлением Булгакова и его единомышленников было соединение в синтезе более высокого уровня социально- экономических принципов социализма с этическими и онтологическими установками философского идеализма. Для этой цели он переформулирует теорию прогресса16, в которой признается «идеальность», одновременно трансцендентная и имманентная, применительно к всемирной истории, которая свободно взаимодействует с человеческой свободой, способна придать нравственное дыхание и очертить утопические горизонты для рабочего движения. И в этой перспективе Булгаков не гнушается занять глубоко личную позицию в социально-политическом пространстве, высказывая свою точку зрения также в отношении проблем русской церкви.

Во вторую очередь речь идет о глубоко религиозном идеализме. Предложенный Соловьевым проект христианства, способного реализовать «свободную теософию» и «свободную теократию», расчистил перед Булгаковым

_________________________

15. См. статью «О реалистическом мировоззрении», опубликованную в Вопросах философии и психологии, XV (1904), 380-403.

16. «Основные проблемы теории прогресса», в: Проблемы идеализма, 1902; см. пер. на ит. в: Il prezzo del progresso, cit. 51-96.

12

 

путь к пониманию и приложению веры к истории. Свободная теософия: дерзновенная философская мысль, которая по-августиновски разворачивается внутри веры как ее созерцающий и любящий стержень, богочеловечество Христа, прокладывающее дорогу к единосущию между Богом и человеком. Свободная теократия: вера, пронизывающая историческую практику, которая становится социальной инспирацией, выражается в «христианской политике», но, в противоположность слепому византийскому клерикализму и порабощению церкви царской властью, это есть торжество любви, свободы и равенства, а не интересов определенной церковной организации или клира, узурпирующего право представлять церковь17.

Мысль Соловьева, оригинально переосмысленная Булгаковым, не свободна от гностической фиксации в теории, интегризма на практике, наивного экуменического пацифизма; впрочем, климат напряженного и беспорядочного интеллектуального рвения тех лет с его оккультными, теургическими, каббалистическими, символистскими и апокалиптическими веяниями не способствовал очищению христианства от налета двусмысленности. Для Булгакова необходимым очистительным фильтром послужит обращение в православие, и прежде всего, после отъезда из советской России, изучение отцов церкви и христианской богословской традиции Востока и Запада.

_________________________

17. См. «Политическое освобождение и церковная реформа», в: Вопросы жизни (1905), № 4-5, 492-522.

13

 

2. ОТ ИДЕАЛИЗМА К ПРАВОСЛАВИЮ

Один значительный эпизод, имевший место в 1905 году, ярко свидетельствует о все более возрастающей эсхатологически-апокалиптической дистанции Булгакова по отношению к историческому мессианизму в христианстве, утверждающему окончательное установление царства справедливости и мира на земле. В период своей преподавательской деятельности в Киеве Булгаков однажды присоединился к протестной манифестации, переросшей в погром, и увидел разъяренную толпу, обуреваемую жаждой насилия, одержимую духом вражды. Насильственный и автаркический оптимизм, великолепно описанный Соловьевым в Повести об Антихристе, может стать инструментом борьбы с Христом, декларируя желание служить человечеству во имя свое (или, скорее, во имя своей мнимой филантропии). Подобные эпизоды и размышления подталкивают Булгакова не только к окончательному разрыву с марксизмом, в котором научный компонент оказывается неотделимым от элемента мифо-утопического, поскольку его суть заключается в атеизме18, но и к принятию, помимо идеалистических и соловьевских рефлексий, возможности непосредственного переживания веры. Так в его мысли постепенно складывается апокалиптическая тема, рефлексия о Первохристианстве19, понимание глу-

___________________________

18. По этому поводу см. две ключевые работы: Религия человекобожия у Л. Фейербаха (1905) и Карл Маркс как религиозный тип (1906).

19. Перевод большей части работы «Первохристианство и новейший социализм» и комментарий к ней см. в Р.С. BoriP. Bettiolo, Movimenti religiosi in Russia prima della rivoluzione (1900—1917), Queriniana, Brescia 1978.

14

 

боких и драматических взаимоотношений между верой и обществом. И все это вплоть до написания предисловия к сборнику Два града, в котором он полностью переворачивает марксистскую догму своей юности в том, что касается базиса и надстройки: подлинным основанием общества является религия20.

Конечно, в этот период огромную роль сыграло знакомство и общение с одним из самых выдающихся представителей тогдашней русской культуры, Павлом Флоренским, память о котором будет жить в его сердце долго после его принудительной эмиграции21. Младший по возрасту, Флоренский станет для него подлинным философским собеседником и проводником в мир литургии, проникновение в который ознаменует для Булгакова постепенное возвращение в лоно православной церкви. «Это, — пишет Булгаков в письме Розанову, — совершенно единственный в своем роде человек, и не знаю даже, что сильнее во мне: любовь или уважение, смешанное с удивлением. Это, бесспорно, один из тех,

______________________________

20. См. предисловие к сборнику Два града, опубликованному в 1911 году.

21. См. синтетическое изложение биографии и идей Флоренского (1882-1937) с сопутствующим подробным библиографическим указателем в книге M.G. Valenziano, Florenskij. La luce delta verità, Studium, Roma 1986; N. Valentini, Pavel A. Florenskij: la sapienza dellamore, Edizioni Dehoniane, Bologna 1997; L. Zak, Veritd come ethos, Citta Nuova, Roma 1999, прежде всего первая и вторая главы (посвященные жизни и трудам Флоренского); М. Žunt, À la recherche de la Vérité vtvante. Lexpérience religieuse de P.A. Florenskij, Lipa, Roma 2002. Философские аспекты мировоззрения Флоренского исследуются в работе G. Lingua, Oltre lillusione dellOccidente. P.A. Florenskij e i fondamenti della filosofia russa, Zamorani, Torino 1999.

15

 

о ком история будет писать “жизнеописание”»22. Как подчеркивал К. Андроников, «если Булгаков обнаружил в Священном Писании темы, которые станут лейтмотивом его трудов, такие как богочеловечество (θεανθρωπία) и Премудрость Божья, и если Соловьев был тем, кто дал им философское определение, то Флоренский был тем, кто их вдохновил и придал им богословскую форму [...] К примеру, когда Булгаков в своей диссертации Философия хозяйства впервые использует термин София. В том же 1912 году Флоренский также защитит диссертацию, которая ляжет в основу его фундаментального труда Столп и утверждение истины [...] Флоренский и Булгаков совместно разработали ключевую идею Троицы как принципа целостного мышления»23.

В 1906 году, по окончании периода преподавания в Клеве, Булгаков занял должность приват-доцента кафедры политэкономии Московского университета. В 1907 году он был депутатом («христианским социалистом», как он сам себя определяет) Второй Думы. Но решающим событием тех лет, отмеченных постепенным разочарованием в том векторе развития, который наметился в социально-политической жизни России, было возвращение Булгакова в 1908 году к православной вере и принятие церковных таинств: «В душе зрела “воля к вере”, решимость совершить, наконец, безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, “от марксизма”

____________________________

22. Вестник русского христианского движения, 141 (1984), Париж — Нью- Йорк — Москва, с. 119.

23. Préface, cit., 28.

16

 

и всяких следовавших за ним измов к... православию»24. П.Ч. Бори отмечает: «Это событие было описано в Свете Невечернем: уединение в лесу, встреча с монахом, исповедь, взгляд на литургию новыми глазами, переживание ее с уверенностью человека, призванного и принятого в общение»25. В 1909 году смерть четырехлетнего сына откроет перед Булгаковым новые горизонты опыта веры: «мудрость креста» приходит сначала экзистенциально, а затем и как рефлексия. Открывается драматический и одновременно светлый путь созерцания кенозиса Христа, а в нем, иконически, — и кенозиса внутрибожественного.

Справедливо подмечено, что в постулатах кенотического богословия, которые Булгаков будет последовательно развивать в парижский период своей деятельности, отчетливо просматривается влияние лютеранской Kreuzestheologie, хотя в его случае она была опосредована философской ставрологией Гегеля и позднего Шеллинга. Но важно учитывать личный духовный опыт и влияние независимо развивавшейся традиции русской мысли. Достаточно вспомнить в связи с этим митрополита

______________________

24. Сергей Булгаков, Свет Невечерний, с. 9. При этом формальное воцерковление произойдет только в 1911 году.

25. Introduzione к Il prezzo del progresso, cit., LII. В своих Автобиографических заметках Булгаков говорит о ключевой роли этого события для своей будущей богословской деятельности: «Я быстро, резко, решительно пошел прямо на родину духовную из страны далекой [...] Между обоими берегами лежит пропасть, надо прыгать. Если придется потом для себя и для других «теоретически» оправдывать и осмысливать этот прыжок, потребуется много лет упорного труда в разных областях мысли и знания» (op. cit., 36-45).

17

 

Филарета Московского (1782—1867) и такого уникального мыслителя, как Ф. Бухарев (1824—1871). Первый, великий вдохновитель русской религиозной мысли девятнадцатого века — как отмечает Евдокимов, все положительное, подлинно православное, что было произведено всеми известными богословами после него, было плодом его проповеди — подчеркивает значение креста Христова для Троицы и творения, начиная с осмысления роли Агнца, закланного от начала мира (ср. Откр 5:6). Ему принадлежит известная проповедь на Страстую Пятницу, в которой рассматривается библейский фрагмент: «Ибо так возлюбил Бог мир» (Ин 3:16), и говорится о «любви Отца — распинающей, любви Сына — распинаемой, любви Духа — торжествующей силой крестной». Бухарев же впервые ставит в центр своей исключительно оригинальной системы предвечное заклание Агнца, и в драматических событиях своей жизни (он был богословом, монахом, затем низведенным в чин мирянина, который воспевал одновременно превосходство монашеского призвания и красоту брака) переживал радикальный личный кенозис по примеру Христа, предлагая путь трансцендирования обмирщенной культуры, которым вдохновится Булгаков в своей Трагедии философии26.

_____________________________

26. Об этой работе мы еще будем говорить. О Филарете Московском и Ф. Бухареве см. P. Evdokimov, Cristo nel pensiero russo, cit., соответственно 56-60 и 84-88; Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж, 1937, с. 332-452; R. Zuzek, Lopera di Cristo secondo Autori russi. lntroduzione alia soteriologia russa moderna, Pontificio Istituto Orientale, Roma 1984; об экзистенциальных корнях богословия кенозиса у Булгакова см. L. Žák, “Croce come fonte della teologia. Fondazione staurologica del pensiero di S.N. Bulgakov”, in P. Coda - G. Cicchese — L. Žák, Dio e il suo avvento, Citta Nuova, Roma 2003.

18

 

Далее следуют годы спокойных размышлений. В 1912 году Булгаков защищает докторскую диссертацию на тему Философия хозяйства27, в которой систематически развивает тезис о религиозных началах хозяйства как фундаментальном принципе человеческого поведения. За этой работой должна была последовать вторая часть, но за это время интерес Булгакова полностью переключился на область религиозного опыта, о чем свидетельствует Свет Невечерний — книга, ставшая итогом пройденного философско-религиозного пути. Книга писалась долго (с 1911 по 1916 год) и с большими перерывами, и была опубликована в Москве только в 1917 году28. Так Булгаков подводит философскую базу под свой богословский проект.

В день Пятидесятницы 1918 года Булгакова рукополагают в сан диакона, а на следующий день — в священники. Этому предшествовала годичная преподавательская практика в качестве ординарного профессора политэкономии в Московском университете. Булгакову удалось преодолеть два препятствия, которые мешали

_______________________

27. Полное название работы Философия хозяйства. I: Мир как хозяйство, М., 1912. Годом позже Булгаков резюмирует основные идеи этой работы в презентации, которая переведена на итальянский для сборника Il prezzo del progresso, cit., 178-188. Издательство Les Editions LAge dHomme, Lausanne, в серии Collection «Sophia» опубликовало французский перевод этой работы. В ней Булгаков развивает онтологические и космологические предпосылки христианского мировоззрения, впервые прибегая к софиологи- ческой теории.

28. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения (1917) — первая религиознофилософская книга Булгакова. Французский перевод вышел в издательстве LAge dHomme, Lausanne, в серии «Sophia», 1990; итальянский перевод М. Campatelli, La lucesenza tramonto, Lipa, Roma 2002.

19

 

этому «прыжку»: с одной стороны, статус профессора в академической среде, в которой атеизм был уже почти обязательным мировоззрением (и действительно, вскоре после рукоположения его уволили с преподавательской должности); с другой, возможно еще более трудным препятствием была связь между православной церковью и царским самодержавием. Последнее затруднение отпадет в 1917 году вместе с октябрьской революцией: церковь, пусть даже на короткий период, станет, наконец, свободной. Но советизация русского общества неумолима, и реакция на нее со стороны Булгакова будет все более жесткой и решительной. Если иметь в виду этот внезапный и трагический поворот событий, можно понять славянофильские и консервативные ноты этой реакции и даже ностальгию по царскому режиму, рассматриваемому как идеальное воплощение русской души29. Все это подталкивает Булгакова к отъезду со всей семьей в Крым, где вскоре он также теряет право на преподавательскую деятельность, и затем окончательному изгнанию из Советской России в 1922 году. После краткого пребывания в Константинополе и Праге Булгаков в 1925 году оказывается в Париже, где становится профессором основанного в том же году института святого Сергия. Впоследствии (в 1940 году) он станет деканом института и пробудет на этой должности вплоть до своей смерти в 1944 году в результате продолжительной болезни. Таким образом, парижский

_____________________

29. Тот же феномен, пусть и окрашенный другими смысловыми оттенками, мы обнаруживаем у Соловьева и Флоренского.

20

 

период стал собственно богословским периодом его интеллектуального пути.

Прежде чем непосредственно обратиться к этому периоду, подведем в двух словах итог тому богатому и многотрудному периоду его становления как мыслителя, каким был отрезок от ранней юности до совершенной зрелости. Прежде всего, в противовес тому, что хотели бы видеть некоторые поверхностные или идеологически предвзятые комментаторы, этот процесс указывает на большую согласованность, связность и прозрачность сознания и мышления Булгакова: отдельные этапы его жизни обусловлены все той же потребностью быть верным истине и добиваться подлинного и всецелого освобождения человечества. Во-вторых, можно сказать, что в данном случае, как и предполагалось, мы имеем дело с профетизмом. Не только потому, что Булгаков предвозвестил некоторые важные повороты на интеллектуальном пути XX века (стоит вспомнить о критике и последующем крушении реального марксизма в силу антропологического и экономического изъяна его структуры), но в первую очередь потому, что он с исключительной осознанностью проходит, так сказать, в обратном направлении генеалогию мысли XIX века: от марксизма к его идеалистической матрице, от идеализма — к его христианским корням. Отсюда соответствие богословской мысли Булгакова потребностям современного мира и одновременно ее способность заново открыть в христианской вере, внутри вновь обретенной истины, вечно живой источник творческого удовлетворения этих потребностей.

21

 

II

От религиозной философии к богословской трилогии

 

Разнообразие и оригинальность богословского наследия Булгакова были закономерным итогом всей его жизни (свое первое собственно богословское произведение Святые Петр и Иоанн. Два первоапостола Булгаков написал в 1923 году, когда ему было уже за пятьдесят). Его богатая событиями биография постепенно обогащалась разнообразным и глубоким религиозным опытом. Более того, его гибкий ум (который в этом смысле родственен современнику Булгакова Флоренскому) если не исключительно, то, по крайней мере, все более отчетливо и твердо устремляется к мистикорелигиозным горизонтам, чтобы дойти до cantus firmus*, богатые и четкие интонации которого сложатся в гармоничную композицию в течение последних двадцати пяти лет его жизни. По этой причине стоит еще какое-то

________________

* Основная мелодия в средневековом полифоническом многоголосии (лат.). — Прим. пер.

23

 

время посвятить философско-религиозной мысли Булгакова, предшествующей его эмиграции во Францию.

 

1. Религиозная философия и первые подходы к богословию

 

Работа Философия хозяйства, непосредственно предшествующая богословской рефлексии Булгакова, фактически послужила — что может показаться странным человеку, не знакомому с характером русской мысли начала века вообще и с особенностями личного интеллектуального пути нашего автора, — последним подготовительным этапом к завершающему и внутренне непротиворечивому выбору. В этой книге хозяйство рассматривается в самом широком смысле слова как синоним любой «творческой деятельности» человека на познавательном, эстетическом и практическом уровне, то есть, любой деятельности, посредством которой человек преображает тот мир, в котором живет. И в этой перспективе возникает одно из ключевых тематических звеньев последующей богословской рефлексии Булгакова: «Творческую деятельность человека следует рассматривать исключительно как участие в творческом делании Бога, в божественной Премудрости, Софии, одновременно имманентной и трансцендентной»1. «Этот один, этот трансцендентальный субъект знания,

_______________________

1. Р.С. Bori, Introduzione: Il Paraclito, Dehoniane, Bologna 1971, 7-24, здесь 14, где также синтетически описан богословский метод Булгакова и перечислены основные пункты его системы.

24

 

есть уже не человеческий индивид, но целокупное человечество. Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans, — под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли»2. Как легко можно заключить хотя бы из приведенных цитат, Булгаков уже здесь поднимает центральную тему своих размышлений — отношения между человеком и миром как часть отношений между Богом и творением, и то, что он пока неопределенно и нетвердо называет «душой мира», natura naturans, Софией в соловьевском определении, становится здесь предметом размышлений в связи с обоими этими отношениями3.

____________________________

2. Философия хозяйства, с. 119.

3. Поскольку у нас еще будет повод обратиться к концепции Софии, в этом месте имеет смысл остановиться на понятии natura naturans. Как известно, эта концепция — пусть и не в точности в такой формулировке — была разработана Скотом Эриугеной в работе De divisione naturae (III, 1), где выступает как характеристика самой творческой силы Бога, его творческая причинность, в то время как natura naturata может быть определена как совокупность сотворенных вещей, как то, во что проникает божественная причинность. Также у св. Фомы мы находим это различение, общее для всей латинской схоластики: Natura quidem particularis estpropria virtus activa et conservativa uniuscuiusque rei. [...]. Natura vero universalis est virtus activa in aliqui universali principio naturae, puta in aliquo coelestium corporum; vel alicuius superioris substantiae, secundum quod etiam Deus a quibusdam dicitur natura naturans. Quae quidem virtus intendit bonum et conservationem universi («Частная природа вещи является ее собственной силой действия и самосохранения [...] С другой стороны, универсальная природа — это активная сила, принадлежащая некоторому универсальному началу природы, например, небесному телу, или же принадлежащая некоторой высшей субстанции, в каковом смысле кто-то сказал о Боге, что Он суть “Природа, Которая творит природу”. Эта сила предполагает благо и сохранение вселенной» (S. Th., 1а Пае, q. 85, а. 6 [рус. пер.: Фома Аквинский, Сумма теологии, Часть II-I, Вопросы 49-89, Киев: Ника-Центр, 2008, с. 469]; ср. примечание к этому фрагменту в итальянском издании под ред. P. Caramello, Marietti, Torino 1963, 617-618). Этот термин впоследствии был перенят Б. Спинозой (Ethiса, I, prop. 29, scholion е prop. 31) и в видоизмененном виде использован в натурфилософии Шеллинга.

25

 

В Свете Невечернем, этом подлинном шедевре религиозной философии, звучат христианские и православные ноты, когда Булгаков, недвусмысленно ссылаясь на свой личный опыт, приходит к утверждению, что «единственным путем реального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт»4. Перелистывая страницу за страницей, нетрудно между строк прочитать имена далеких и близких вдохновителей этого размашистого и твердого движения к Богу: Платон и Плотин, Новый Завет с иоанновым учением о Логосе и Павловым учением о первом и втором Адаме, связанным с идеей Христа — божественной Плеромы и того, кто соединяет в себе как Главе весь мир [ricapitolatore], Григорий Нисский, Афанасий, Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник, Скотт Ериугена, Григорий Палама, Николай Кузанский, Мейстер Экхарт, еврейская Каббала, Я. Бёме, Ф. фон Баадер и Шеллинг, Соловьев и Флоренский... Также несложно увидеть, пусть даже в контексте особой культурной традиции и теоретической категоризации, аналогию с другими, более или менее совпадающими по времени, попытками феноменологии религиозного опыта: Логические исследования Э. Гуссерля и тематизация Geisteswissenschaften В. Дильтея, LAction и Histoire et

_______________________

4. Свет Невечерний, с. 15-16. В этом произведении, как отмечал К. Андроников, Булгаков по сути «предлагает решение философских и, прежде всего, гносеологических проблем, основанное на концепции положительной религии (которая здесь только намечается, но будет разработана в дальнейшем). См. S. Bulgakov, Bibliographie, cit.

26

 

dogme М. Блонделя, Творческая эволюция А. Бергсона, The Will to Believe и The Varieties of Religious Experience У. Джеймса и вплоть до Das Heilige P. Отто и Уот Ewigen im Menschen М. Шелера.

Стоит остановиться на структуре и основном содержании этой работы, поскольку в ней в зародыше содержатся практически все главные темы последующей богословской рефлексии Булгакова: «Это философское “резюме” одновременно является общим предисловием к последующим работам Булгакова, к его богословию»5. При этом перспектива автора, уже определившегося в своих позициях веры и православного богословского сознания, состояла в том, чтобы «Осознать себя со своей исторической плотью в Православии и чрез Православие, постигнуть его вековечную истину чрез призму современности, а эту последнюю увидать в его свете». Это связано с тем, что «такова жгучая, неустранимая потребность, которая ощутилась явно с 19 века, и чем дальше, тем становится острее»6. Содержание работы стало ключевым для всей последующей мысли Булгакова: «В живом опыте познать Бога в мире, а мир в Боге»7. Основная часть книги, разделенная на три больших блока («Божественное ничто», «Мир» и «Человек»), предваряется важным рассуждением о «природе религиозного сознания». В нем, руководствуясь трансцендентальной методологией кантианской критики, Булгаков задается

__________________________

5. С. Andronikov, Préface, cit., 19.

6. Свет Невечерний, с. I.

7. Ibid., с. IV.

27

 

радикальным вопросом: как возможна религия? Ответ заключается в том, что речь идет об опыте, несводимом к человеческой экзистенции, который базируется на переживании «трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности»8. Привилегированным местом для такого переживания является молитва и, как ее источник, вера9. Эта последняя главным образом заключается в исповедании «Ты еси!», то есть в открытии и принятии свободного откровения трансцендентного Бога. Как таковая, «вера есть акт свободы, безумия, любви и отваги, это есть загадывание конца жизненной нити в небо, в уверенности, что он повиснет там безо всякого укрепления»10.

С этого момента Булгаков проясняет два полюса того, что сам, следуя Флоренскому, определяет как «фундаментальную антиномию»: Бог и мир, на вершине которого стоит человек. Религиозное сознание не может не воспринимать Бога как Ничто в смысле апофатического богословия, которое представляет собой самое важное и

_____________________________

8. Ibid., с. 6.

9. Булгаков уточняет: «Чтобы постигнуть религию, познать specificum религиозного в его своеобразии, нужно изучать жизнь тех, кто является гением в религии (как и для эстетики, законы красоты установляются ведь не курсами профессоров эстетики, но творческими созданиями художественного гения). Жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычай, словом, то, что можно назвать феноменологией религии, — вот что, наряду с личным опытом каждого, вернее вводит в познание в познание в области религии, нежели отвлеченное о ней философствование» (Ibid., с. 7).

10. Ibid., с. 30.

28

 

последовательное направление западной мысли, начиная с Платона и вплоть до христианской мистики, и это несмотря на искажение его подлинного смысла, которое Булгаков полемически называет «фатальной обреченностью германского гения к извращению христианства»11. Только откровение, то есть, акт, в котором Бог свободно открывается человеку, позволяет бросить свет на несказанный сумрак божественного бытия: в христианском богословии «Не отрицательного богословия нерасторжимо соединено здесь с Да откровения»12. Другой полюс антиномии: как возможен мир, если исходить из абсолютности божественного бытия? Как возможно — повторяя известные тезисы Гете и Гегеля, — чтобы Бог был всем и чтобы при этом то, что есть, было чем-то? Углубляясь в библейскую концепцию творения, которая одна позволяет понять отношения, пусть даже непреодолимо антиномически напряженные, между абсолютным и относительным, Булгаков формулирует главную тему, которую выдвигает опыт откровения: «Абсолютное полагает в себе относительное бытие или тварь, ничего не теряя в своей абсолютности, но, однако, оставляя относительное в его относительности»13. Чтобы углубить понимание этой «новой антиномии» (вне-божественное в Боге, относительное в Абсолюте), Булгаков с исключительной проникновенностью и интеллектуальной

_________________________

11. Для сравнения см. работу S. Givone, Storia del nulla, Laterza 1995, написанную не без предвзятости.

12. Свет Невечерний, с. 152.

13. Ibid., с. 148.

29

 

смелостью формулирует два тезиса, легшие в основу его богословской системы: с одной стороны, мир не может быть сотворен иначе, как «крестом, во имя любви подъятым на себя Богом», и потому только кенозис любви и смирение Абсолюта может стать «метафизическим существом творения»14; с другой стороны, содержание творения есть не что иное, как самополагание «за пределами» самого себя божественной Жизни, Софии15.

Наконец, в последней части своей работы Булгаков рассуждает о первом и втором творении человека, демонстрируя, как христологический догмат о богочеловечестве «прямо и неприкровенно провозглашает антиномию для разума, ибо это полное единение и как бы отождествление абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного, совершенно не может быть постигнуто разумом»16. И так он приходит

____________________________

14. Ibid., с. 180: «Голгофа была не только предвечно предустановлена при создании мира как событие во времени, но она составляет и метафизическое существо творения».

15. «Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София. Она есть любовь Любви, Божественное триединство, Бог-Любовь, в Своем замкнутом, самодовлеющем, вечном акте Божественной, субстанциальной Любви внеполагает [...] предмет этой Божественной Любви» (Ibid., с. 212). София, — поясняет Булгаков, — «только приемлет, не имея что отдать [...]. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть “Вечная Женственность”. Вместе с тем она есть идеальный, умопостигаемый мир, все, истинное ν καί Πν, всеединое» (Ibid., с. 213). Отсюда также концепция, согласно которой мир есть «тварный Бог», Бог в становлении. Достаточно подчеркнуть удивительное совпадение по времени с космологической теорией Тейяра де Шардена и process-theology, вдохновленной идеями А.Н. Уайтхеда.

16. Ibid., с. 338.

30

 

к выводу, что «христианство есть абсолютная религия, ибо именно в нем до конца обнажается основная религиозная антиномия и изживается с наибольшей остротой: здесь ощущается и совершенная близость Бога, но и с тем большей силой чувствуется Его удаленность»17. Исходя из этого, из христологической догмы, Булгаков развивает дорогую для него тему трансформации истории, показывая разные измерения исторического действия (экономика и искусство, политика и церковная жизнь) вплоть до их эсхатологического завершения в деле искупления.

После Света Невечернего следует упомянуть еще по крайней мере две важные работы Булгакова, которые были написаны между 1920 и 1922 годами, в крымский период. Речь идет о Трагедии философии18 и Философии имени19. В первой работе Булгаков возвращается к из

____________________________

17. Ibid., с. 339. Также стоит обратить внимание на то, это гегелианское по своему звучанию высказывание в устах Булгакова получает чисто христианское наполнение.

18. Которая выйдет в свет на немецком языке в 1927 году: Die Tragӧdie der Philosophie, Otto Reichl Verlag, Darmstadt. Отметим, что только десятью годами позже будет опубликована первая большая работа Г.У. фон Бальтазара, Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen, A. Pustet, Salzburg (2 и 3 тома выйдут в 1939 году).

19. Книга была опубликована на русском языке в Париже в 1953 году, через несколько лет после смерти Булгакова. Французский перевод вышел в издательстве IAge dHomme в Лозанне в 1991 году: La philosophic du Verbe e du Nom; перевод на итальянский язык нескольких страниц этой работы опубликован в нынешнем издании (речь идет о переводе страниц 125-150 оригинального издания), п. 2, 258-262, под ред. R. Salizzoni с кратким, но достойным внимания предисловием (253-257). В нем Салиццони обращает внимание на перспективу Булгакова, в которой «язык — то место, в котором резонирует весь мир, тем самым себя открывая, и в этом откровении мир не может не продолжать двигаться вперед, движимый толчком, давшим ему жизнь, породившим его». В своей последующей работе Православие. Очерки учения православной церкви (Париж, YMCA-Press, 1965) Булгаков скажет, что «богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одной из самых очередных и существенных задач при самоопределении православия, которую наше время передает будущим векам» (316).

31

 

любленным темам славянофилов и Соловьева, и прежде всего, ссылается на отдельные гениальные тезисы, уже сформулированные Флоренским, когда, продемонстрировав несостоятельность современных философских систем (особенно идеалистических), подчеркивает, что философию следует строить на троичном догмате, единственном удовлетворительном постулате. Во второй книге Булгаков в оригинальном ключе пересматривает некоторые вопросы лингвистики, семантики, философии языка, которые позволяют ему подойти к богатому смыслами богословию языка, в котором слышны отголоски традиции исихазма.

Здесь уместно вспомнить, что начало ссылки Булгакова ознаменовалось двумя важными духовными событиями: посещением базилики св. Софии в Константинополе и размышлением в нем над великой софиологической интуицией — recapitulatio всех вещей во Христе, и встречей с католичеством. Последнее событие обострило чувствительность Булгакова к экуменическим вопросам20. В действительности, начиная с крымского периода Булга-

__________________

20. См. на эту тему: С. Andronikov, Préface, cit., 31ff., где можно найти ссылки на неопубликованные работы этого периода. Следы этого мучительного поиска ответа можно обнаружить в автобиографических текстах, собранных в У стен Херсониса, «Символ», Париж, 1991 № 25 (июль); ит. пер. см. Alle mura di Chersoneso е altri scritti, La Casa di Matriona, Milano 1998; Presso le mura di Chersoneso, Lipa, Roma 1998.

32

 

кова начала привлекать идея римского примата, что не в последнюю очередь было связано с фактом провинциализма русской церкви и объективной затруднительности ее положения при советской власти, после веков подчинения царскому самодержавию. Он долго будет внутренне раздираем противоречием между признанием первенства Петра (исторически воплощенного в римском папе и понимаемого как догматическое производное единства мистической и институциональной природы церкви) с одной стороны и констатацией духовной и культурной трещины между латинским миром и миром восточного, в том числе и русского, христианства с другой. Эта мучительная дилемма станет своего рода последним витком в его внутреннем движении к церкви. В результате Булгаков не сможет занять компромиссную позицию, подобную той, которую, по его мнению, занял Соловьев21, и безапелляционно (по историческим и духовным причинам, которые затем оформятся и в догматические) выразит свою принадлежность и верность православию. И ему он с обычной уверенностью и последовательностью посвятит все свои интеллектуальные и жизненные силы.

К периоду скитаний, на сей раз связанных с пребыванием в Праге, относится также эссе Главы о Троичности. Как показал Грациано Лингва22, эта работа вместе с Ипостасью и ипостасностъю представляет собой важное звено, поскольку в ней предыдущие философско-

_______________________________

21. Об экуменическом аспекте учения Соловьева см. F. Muscato, Chiesa ed есиmenismo in VS. Solov’ev. Unità della Chiesa, unità del genere umano, PUL, Roma 1994 (с подробной библиографией).

22. В работе G.. Lingua, Kenosis di Dio e santità della materia, cit., 81 ff.

33

 

религиозные идеи со всей строгостью подведены под традицию русского христианства. В этой работе ключевое место занимает диада Дух/Любовь — две важнейшие концепции, выражающие бытие триединого Бога и та призма, сквозь которую следует рассматривать динамику тринитарного перихорезиса. В качестве антитезиса к западной традиции, которая мыслила отношения между ипостасями Троицы в категориях происхождения, Булгаков указывает на необходимость отказаться от любой формы причинности в Боге, чтобы постичь глубочайший смысл догмата, в котором антиномично утверждается одновременно единство и троичность, поскольку оба момента описывают Абсолют, являющийся не мертвенным эгоизмом, а живым и оригинальным отношением любви внутри него самого. Отправным пунктом в этом эссе послужило сопоставление этой концепции с современным понятием «я», гениально раскрытым Булгаковым не только в его атомическом солипсизме, но и в его конкретных взаимоотношениях с «ты» и «он», а также в живом общении «мы». Эта соотнесенность есть сама по себе «живое чудо [...] поцелуй духа, печать Божества», и нерушимый фундамент ее кроется исключительно в откровении святой и единосущной Троицы. Таким образом, тринитарное учение определенно освобождается от любых материалистических предпосылок и проясняется в интерсубъективной перспективе, которая, однако, не была приложена к Богу исходя из человеческого опыта, а наоборот, была взята из откровения для интерпретации устройства человеческого «я». Поэтому рассуждение, по словам самого Булгакова, выстраивается исходя

34

 

из онтологии любви и одновременно свободы, что освобождает понятие Бога от гипотетической необходимости и предвосхищает то направление мысли, которое годами позже и в другом философском и богословском контексте приведет к появлению новых идей23.

 

2. Богословский синтез парижского периода

Тринитарные интуиции Глав о Троичности, равно как и многочисленные влияния, воспринятые в период постепенного приближения к вере, свидетельствуют о живой связи мысли Булгакова не только со Священным Писанием, но и со святоотеческой традицией Востока и Запада24, великой схоластикой и католическим богословием вообще, равно как и с лучшими идеями протестантизма, произведенными на свет на рубеже XIX и XX веков. Нужды преподавания и участие в многочисленных богословских и экуменических встречах25 способство-

___________________________

23. Достаточно упомянуть К. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria. Perun rinnovamento del pensiero cristiano, Città Nuova, Roma 19962, и L. Pareyson, Ontologia della libertà. II male e la sofferenza, Einaudi, Torino 1995; по этому важному вопросу позволю себе сослаться также на собственную работу Trinitά come libertd, in Il Logos e il Nulla. Trinità religioni mistica, Città Nuova, Roma 2003, 316-331.

24. B 1932 году Булгаков в работе Православие изложил учение Православной церкви в традиционном виде, сознательно отстранившись от собственных богословских взглядов (фр. пер. вышел в издательстве lAge dHomme, Lausanne 1980).

25. В 1927 году Булгаков принял участие в первом конгрессе Всемирного совета церквей в Лозанне «Вера и устройство», а в 1937 году — во втором конгрессе в Оксфорде «Жизнь и действие»; он также активно участвовал в деятельности православно-англиканского содружества св. Албания, а также в неформальных встречах с католиками и евангеликами, которые сам организовывал и в которых с православной стороны участвовал кроме него Г. Флоровский, с католической — Ж. Маритен, Ж. Марсель, Л. Лабертоньер и Э. Жильсон, с протестантской — М. Богнер и В. Моно.

35

 

вали углублению православного учения, а также внимательному и одновременно критическому подходу к другим христианским традициям. При этом Булгаков всегда будет оригинален: к исторически-критическому методу экзегезы и анализу развития догмы он будет подходить с большой свободой; он вернется к отцам, но без той страстной любви к архаике, которая свойственна другим авторам; он воспримет догматы церкви, но не как неприкосновенные окончательные истины, а как творческие стимулы для мысли. С духовной и интеллектуальной последовательностью он будет оставаться верен своему первоначальному опыту и юношеским озарениям. Именно эти элементы, как подчеркивает П.Ч. Бори, «станут самым творческим и динамичным в личности Булгакова, тем, что определит его неординарную позицию по отношению к современности»26. Этим объясняется, с одной стороны, широта и внутренняя цельность его богословской мысли тех лет, а с другой — непонимание, с которым она столкнется в среде русского православия, связанное прежде всего с тем, что самые смелые его идеи трудно будет увязать со всей предыдущей традицией.

Широта и цельность богословской системы Булгакова будет вызывать повсеместное восхищение, и ее будут

______________________________

26. Р.С. Bori, Introduzione а Il prezzo del progresso, cit., LIX.

36

 

даже сравнивать по конструкции и размаху — столь отличным от более образного и эзотерически-безличного стиля двух главных ее русских вдохновителей, Соловьева и Флоренского, — с суммой святого Фомы Аквинского. Убедительное тому свидетельство — великая трилогия Булгакова, озаглавленная О Богочеловечестве, а во французской авторской версии — La Sagesse divine et la Théanthropie, что в точности определяет изначальную идею всей работы, воплощавшейся в жизнь на протяжении целого десятилетия (все 30-е годы): первый том Агнец Божий посвящен христологической проблематике, второй Утешитель содержит учение о Святом Духе и о Троице, а третий Невеста Агнца27 посвящена творению, человеку, церкви и эсхатологии, и при этом в каждой из этих работ христианская тайна преломляется и исследуется по-разному. Поскольку вдохновляющим элементом и ключом к этой фундаментальной и строго выверенной трилогии является учение о Софии, Булгаков, идя навстречу все более многочисленным читателям и последователям, считает необходимым предложить «краткое изложение софиологии», которое выйдет по-английски под заглавием The Wisdom of God. A brief summary of Sophiology28 и станет важной работой, позволяющей проникнуть в саму глубину богословия Булгакова.

________________________________

27. Русский оригинал (завершенный в 1938 году) был опубликован издательством YMCA Press, Paris 1945; французский перевод вышел в свет в издательстве lAge dHomme, Paris 1945; итальянский — в издательстве Edizioni Dehoniane, Bologna 1991.

28. New York - London 1937; фр. пер. (см. выше) опирался на неопубликованный русский оригинал.

37

 

Венцом этой большой трилогии и синтетическим герменевтическим ключом ко всей его мысли станет публиковавшаяся в разное время вместе с другими статьями и эссе (в целом библиография Булгакова насчитывает около четырехсот работ) так называемая «малая трилогия»: посвященная Богородице книга Купина Неопалимая29, которая первоначально задумывалась только как критический анализ католического догмата о непорочном зачатии; Лествица Иакова30, посвященная учению об ангелах; и Друг Жениха31 — работа об Иоанне Крестителе, почитание которого занимает центральное место в православной духовности. Последняя работа Булгакова, опубликованная в год его смерти, посвящена теме Апокалипсиса Иоанна32. Так Булгаков, начавший свой богословский путь со святого Иоанна, завершит свое земное поприще, углубляясь в четвертое Евангелие, о котором будет читать курс все последние годы своей преподавательской деятельности (с 1941 по 1944) в институте св. Сергия, уделяя особое внимание эсхатологии и апока- липтике Откровения Иоанна. Впрочем, апокалиптическая тема изначально была одним из краеугольных камней его богословского учения.

_________________________

29. Впервые изданная в 1926 году и переизданная в издательстве lAge dHomme, Lausanne 1987.

30. LAge dHomme, Lausanne 1987.

31. Эта работа существует только в русском оригинале, изданном в Париже в 1927 году.

32. Париж 1948, на русском языке. См. подробный и документированный комментарий к этой книге в работе A. Ramonas, Lattesa del Regno. Eschaton e apocalisse in Sergei Bulgakov, PUL-Mursia, Roma 2001.

38

 

III

Богословский метод и замысел большой трилогии

 

Прежде чем ближе рассмотреть замысел большой трилогии, будет полезно посвятить несколько строк тому богословскому методу, которым пользовался Булгаков в зрелый период своего творчества.

 

1. Богословский метод

Несмотря на предыдущий опыт идеализма, который, нельзя не признать, на всю жизнь оставит глубокий след, Булгаков в своих исследованиях определенно избирает богословский метод в старом смысле θεολογία, как ее понимали отцы церкви, и главным образом в свете четвертого Евангелия. Первой и важнейшей характеристикой этого метода является принцип развития, не нарушающего преемственности, опыта веры, который охватывает всего человека. Опыт веры: именно на этой

39

 

животворной почве рождается акт богословствования, который потому рассматривается не как рассуждение о фактах внешнего мира, а как акт, в котором интеллект оказывается интимно включенным в новизну этого опыта. Это πιστεύειν (веровать), γιγνώσκειν (познавать), τελειον (доводить до совершенства) познание в вере и веру в познании, вплоть до έιδέναι и θεορεν (видеть, созерцать), о чем говорят евангелист Иоанн и отцы церкви1. Отсюда вывод, что в акте богословствования участвует весь человек, а не только какая-то одна из его способностей.

Именно это Булгаков подразумевает под понятием религиозного опыта, на котором зиждется и которым постоянно подпитывается богословская рефлексия. «Это то, что первые христиане имели подлинное, непосредственное переживание Божества, чувствовали себя в реальном и непосредственном общении со Христом, они горели радостью поклонения Воскресшему». Именно это богослов, «обращаясь к скудному опыту своей жизни», выделит как «те светлые моменты, когда для него вера была не теоретическим постулатом, но живой действительностью, когда сердце трепетало и горело от чувства Бога». Это и была «сущность первохристианства» во всей его глубине и простоте2. Одним словом, сама совре-

______________________

1. О значении этой динамики у Иоанна см. I. de La Potterie, “La fede negli scritti giovannei: oîda e gignósco. I due modi del ‘conoscere’ nel guarto vangelo”, в: idem, Studi di cmtologia giovannea; Marietti, Casale Monferrato, 19862, 290- 302; 303-315.

2. С. Булгаков, Два Града. Исследования о природе общественных идеалов, М., 2008, 172-173.

40

 

менность апостольского опыта Воскресшего, переданная церковью и воспринимаемая в даре-акте веры, есть incipit и locus богословия как такового. Пасхальный рассказ об учениках в Эммаусе (Лк 24:13-35) признается в этом смысле истинной иконой церковной жизни и парадигмой богословского сознания. Не будем забывать о том, что современность Воскресшего обеспечивается присутствием и действием Святого Духа, который просвещает и оживотворяет, церковной koinonia, библейским освещением события Христа и его нормативным догматическим выражением, а также постоянно обновляемым литургически-сакраментальным событием спасения.

То, что Булгаков четко придерживался этого богословского принципа, подтверждается также и тем фактом, что концепция «целостного восприятия» еще в XIX веке стала одним из ключевых аргументов сначала для славянофилов, а затем и для русских религиозных мыслителей во главе с Соловьевым, в полемике с «абстрактными принципами» рационалистического идеализма, с позитивистским эмпиризмом и марксистским материализмом, которые — как тогда говорили — явились зрелыми (или, вернее, уже гнилыми) плодами западного интеллектуализма, сошедшего с пути целостного миропонимания. Это миропонимание прошло путь от поддерживаемой верой гармонии между чувством, разумом и волей у И. Киреевского3 через экклезиальную

_______________________

3. Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) считается первым славянофилом. Под эгидой возвращения к отцам он развивает христологическую антропологию, в центре которой стоят принципы единосущия и троичности.

41

 

гносеологию А. Хомякова4, выстроенную вокруг учения о соборности, согласно которому структура жизни и сознания верующего носит соборный характер в смысле радикального взаимопроникновения (перихорезиса) между отдельными индивидуумами в едином Христе5, до «интеграции, вернее реинтеграции жизни и всего бытия не только как индивидуального существа, но и как существа социального и космического»6 — идеи, кото-

____________________________

4. Алексей Степанович Хомяков (1804— 1860) был лидером славянофильского движения. Гениальный и универсальный мыслитель, он проник в духовность отцов и постулировал возвращение к их «опытному познанию» Бога. Наиболее оригинальный вклад он внес в развитие «экклезиальной гносеологии». Церковь там, где Христос, то есть, там, где «единство в любви и свободе». По его утверждению, Римская церковь представляет собой единство без свободы, а Реформация — свободу без единства, в то время как православная литургия указывает верный путь: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца, и Сына, и Святого Духа». Его экклезиальная гносеология подчеркивает, что истина доступна только организму, объединившему людей в вере и во взаимной любви. Князь Сергей Трубецкой резюмирует эту концепцию в прекрасной формулировке: «Тот, кто ищет истину, должен находиться внутри своего духа, присутствуя в собрании». Из произведений Хомякова следует упомянуть работу Церковь одна, переведенную на французский язык для сборника Unam Sanctam (1938). Очевидна близость богословия Хомякова к мысли практически современного ему Й.А. Мёлера (J.A. Мӧhlег, Die Einheit in der Kirche), на что обратил внимание Ив Конгар.

5. Булгаков, вдохновляясь этим образом, пишет: «Религиозная истина универсальна, т. е. кафолична, сообразна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один, или один во всех: “Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы”. Вследствие этого она соборна, ибо соборность есть только следствие кафоличности, ее выражение, но отнюдь не внешний ее критерий» LOrthodoxie, lAge dHomme, Lausanne 1980, 64 [Свет Невечерний, с. 55].

6. N. Bosco, V. Solov’ev, cit., 24. О воззрениях Киреевского и Хомякова см. P. Evdokimov, Cristo nel pensiero russo, cit., 63-72 (со ссылками на их труды); что касается Соловьева, следует упомянуть его знаменательные работы Критика отвлеченных начал и Философские начала цельного знания.

42

 

рая получила развитие в гносеологии Соловьева. В этих размышлениях, которые будут переняты Булгаковым и пропущены через очистительный фильтр православной веры, воплотились не только восточная святоотеческая традиция, но — и в еще в большей степени — природный русский мистицизм.тельная (опечатка издания), литургическая и иконографическая, нежели дискурсивная, доктринальная и концептуальная интонация русской православной духовности вводит вторую важную характеристику

Эта более созерцательная, литургическая и иконографическая, нежели дискурсивная, доктринальная и концептуальная, интонация русской православной духовности вводит вторую важную характеристику богословского метода Булгакова: иконичность. Сам человек (первый Адам), сотворенный «по образу и подобию Божьему», «понимается Отцами онтологически как существо теологическое, бытие которого иконично», поскольку отсылает к созерцанию Бога7; но несомненно то, что «Христос есть полнота иконического бытия Адама»8, поскольку Он одновременно есть и Первообраз: в Нем протология и эсхатология сливаются в единое целое. И если Христос есть εκν το θεο το οράτου, образ незримого Бога (см. Кол 1:15), то разве есть другой путь, другие «царские врата» — парафразируя Флоренского — в тайне Бога, кроме как через Него? «Видящий Меня видит Отца» (Ин 14:9), и в этом смысле

_______________________

7. Panayotis Nellas, Le vivant divinisé. Anthropologie des Pères de l'Eglise, Cerf, Paris 1989, 24; ит. пер. Città Nuova, Roma 1993.

8. Ivi, 247.

43

 

Христос есть «путь и истина и жизнь» (Ин 14:6). Но в вере следует стремиться к созерцанию «славы Его, славы, как Единородного от Отца», пришедшего «обитать с нами» (см. Ин 1:14). Христология Иоанна, сам Христос Иоанна есть μέθοδος богословия как живущий в церкви Воскресший, который в Духе провожает нас на глубину тайны Отца. «Познание в пределе своем, — пишет О. Клеман*, — это безмолвное созерцание, созерцание в Духе Святом сквозь призрачный лик Христов глубин Божиих»9.

Таким образом, перед нами вырисовываются две основные предпосылки богословской методологии Булгакова: с одной стороны воплощение, с другой — тринитарная тайна. Прежде чем стать предметом богословия, они являются его предпосылками, условиями, делающими богословие возможным, если следовать наиболее классической традиции христианского Востока. Максим Исповедник поясняет: «θεολογία учит воплотившееся Слово Божье, показывая в себе Отца и Святого Духа, потому что весь Отец пребывает во всецелом воплощаемом Сыне, сам не воплощаясь»10. Ссылаясь на догматы о воплощении и Троице, Булгаков подчеркивает: «Догмат Св. Троицы есть не только вероучительная формула, но живой и непрестанно развивающийся христианский опыт,

______________________

* Эти слова принадлежат патриарху Афинагору. — Прим. пер.

9. О. Clément, Dialogues avec le patriarche Athénagoras, Fayard, Paris 1969, 250; [рус. пер.: Оливье Клеман, Беседы с патриархом Афинагором, Брюссель, 1993].

10. Massimo il Confessore, Оrаtiо dominica, PG 90, 876 CD.

44

 

факт жизни христианина. Ибо жизнь во Христе соединяет со Св. Троицей, дает ведение любви Отчей и даров Духа Св. Нет христианской жизни вне познания Св. Троицы»11. Опираясь на этот солидный фундамент традиции, Булгаков вносит важное уточнение, которое для него имеет решающее значение. Если Христос является иконой Отца, то это с наивысшей интенсивностью проявляется в тот момент, когда он смертью на кресте достигает цели своей миссии и полностью реализует свою идентичность. Отсюда следующая характерная особенность богословской методологии Булгакова: последним словом богослова может быть только слово апофатическое, которому учит почтенная мистическая традиция христианского Востока. И это не только потому, что — как учит Григорий Нисский — «всякое понятие, согласно с каким-либо удобопостижимым представлением составляемое по некоему естественному уразумению и предположению, созидает Божий кумир, а не возвещает о Самом Боге»12, но прежде всего потому, что следует сораспять со Христом свой ум, чтобы он был захвачен Святым Духом и ведом к проникновению в «глубины тайн Божиих», что может сделать только Он сам (см. 1 Кор 2:9-12).

В этом смысле апофазия — это не просто пункт назначения, но и путь к мистическому познанию Бога в поклонении, молитве и единении с Отцом посредством

________________________

11. Православие. Очерки учения Православной церкви, с. 228-229.

12. Антология. Восточные Отцы и учители Церкви IVвека, Т. II. М.: МФТИ 2000; PG 44, 377. О взаимоотношении между катафатическим и апофатическим богословием см. работу Булгакова Свет Невечерний, со знаменательным подзаголовком Созерцания и умозрения.

45

 

освящающей «энергии» Святого Духа. Более того, апофазия становится местом встречи и взаимного оживления двух необходимых элементов богословского мышления: мистического восхождения на высоту и человеческого отыскивания смыслов, диалектической спекуляции, обращенного «вниз». В действительности богослов, достигший апофазии, призван к мистическому молчанию, в котором говорит уже не он, а его роль — слушать и принимать Слово, чтобы затем, вернув себе разум, уже пропитанный Святым Духом, доказывать достоверность — и сверх того, превосходящую разумность — созерцаемой тайны. Во взаимопроникновении этих двух моментов богословский ум реализует свою богочеловеческую природу: с одной стороны, он обожен, познает Бога божественным образом в Духе; с другой, он совершенно очеловечен и ведет человеческую рациональность к ее максимальной реализации в осмыслении внутренней логики созерцаемого предмета. Таким образом, разум верующего, отождествленный с Христовым («уже не я живу, но живет во мне Христос» Гал 2:20), становится Его разумом: «имеем ум (νος) Христов» (1 Кор 2:16). Булгаков цитирует Максима Исповедника, когда пытается выразить парадоксальность и практическую невозможность богословского познания: «Когда ум входит в непосредственное единение с Богом, сила мышления совершенно бездействует. Но насколько он из него выходит и делает предметом размышления что-либо из вещей божественных, рассекается это единение, которое превыше разумения, и в коем, находясь в соединении с Богом, по сопричастности Божеству, он сам становится

46

 

Богом и слагает с себя естественный закон своей собственной природы»13.

В этом контексте следует понимать типично булгаковскую концепцию догмы. Догма не имеет ничего общего с принуждением, разрушающим принцип интеллектуальной свободы; она несет спасение. При этом очевидно, что, как и все данные, черпаемые из откровения, она ставит разум перед антиномией, и только приняв ее и интерпретируя ее в свете опыта церковной веры, разум может по-настоящему развиваться, а откровенная истина раскрываться во всей своей возвышенной умопостигаемости. В действительности, «догма — это не абстрактная интеллектуальная формула, а, прежде всего, внутренний факт мистической жизни: без первой нет второй»14, поскольку «жизнь в церкви есть не что иное, как это вживание в догматы, приобщение к тайнам божественной жизни в ее полноте». И все же, и именно поэтому, «догмат имеет и философский смысл»15, поскольку раскрывает наиболее внутреннюю сторону онтологии реальности.

Подобная концепция веры и догмы как гаранта обретения и сохранения свободы и интенциональности разума не может не иметь серьезных последствий для

_________________________

13. Свет Невечерний, с. 30 прим. 1; Max. Conf., Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia, Centena, II, 12-13: PG XC, 1225.

14. Freedom of Thought in the Orthodox Church, 4, cit.,C. Andronikov, Préface, c. 34. [см. C.H. Булгаков, «Трагедия философии», в: Собрание сочинений в двух томах. Т. 1, М.: Наука, 1993.]

15. «Догмат и догматика», в: Живое Предание, 1936, Париж: YMCA-Press, 9-24, cit., С. Andronikov, Préface, с. 37.

47

 

богословия. С одной стороны, она не дает богослову стать рабом закрытой и тоталитарной системы, модель которой Булгаков критикует в своей Трагедии философии как абсолютизацию разума: соприкосновение с верой дает ему все более широкий взгляд на бытие, оживляемый новизной и неисчерпаемостью Духа истины. Кроме того, вера внутренним импульсом веры подвигает разум погрузиться в двухтысячелетнюю традицию церкви и живую актуальность ее веры: одним словом, делает богословие не трудом отдельного человека, а выражением церковной соборности. При этом его исследовательская свобода и послушание новым импульсам Духа ни в чем не ущемляются.

«Мое основное чувство этой жизни, — отмечает Булгаков, — определяется, с одной стороны, моей безграничной церковностью и верностью Церкви, — в ее конкретном образе Православия [...], но, с другой, чувством моей духовной свободы и ее долгом [...] как основным условием и самой стихией моей церковности: “где Дух Господень, там свобода”, — этот высший дар Божий и... служение. И то и другое для меня тождественно: грехи против свободы суть грехи против православия и церкви, и наоборот, духовное самопорабощение, во имя чего бы оно ни принималось, есть хула на Духа Св.»16. И в этом случае мы стоим перед реальной и дорогой русской традиции антиномией: свобода и общность.

Именно эта внутренняя свобода побуждает богослова принять догматы как отправные моменты для новых богословских изысканий под руководством того

________________________

16. Цит. по: Автобиографические заметки, с. 444. Электронный ресурс: http:// coollib.net/b/216911/read.

48

 

Духа, который — как обещал Христос — «наставит вас на всякую истину» (Ин 16:13). «Творчество вселенских соборов прервалось, не исчерпав своей проблематики [...] Догматические вопрошания нудят нас к дальнейшему догматическому творчеству, [...] продолжение коего после семи вселенских соборов должно явиться живой связью между ними и современностью»17.

 

2. Проект большой трилогии

Трудно несколькими словами выразить ту роль, которую булгаковский проект большой трилогии сыграл для развития самых разных направлений богословия XX века. В первую очередь бросается в глаза центральная позиция христологического кенозиса, в котором Булгаков видел ключ к интерпретации тайны единства и троичности в Боге с одной стороны и события творения с другой, а также дарованной человеку возможности участвовать как в деле творения, так и в божественной жизни. Именно эта тема вызвала наибольший интерес и, как мы увидим, вызвала неоднозначную и критическую реакцию. Не может не удивлять, что Булгаков опередил католическое и евангелическое богословие18 в постановке кенозиса не просто в центре широкой богос-

__________________________

17. На путях догмы, 32, cit., Л. Зандер, Бог и мир, Т. II, с. 10.

18. Позволю себе сослаться в данном контексте на собственную работу Evento Pasquale, Trinità е Storia. Genesi, signiflcato e inteipretazione di una prospettiva emergente nella teologia contemporanea. Verso un progetto di ontologia trinitara, Città Nuova, Roma 1984.

49

 

ловской панорамы, но и в качестве структурного стержня того синтеза, который — пусть даже не всегда в равной степени последовательно и убедительно — реинтерпре- тирует все содержание христианской веры с этой новой точки зрения. Кенозис (Флп 2:7) Христа в воплощении, который распространяется и достигает своего пика в распятии и богооставленности (Мк 15:34; Мф 27:46), по мысли Булгакова, является иконой не просто богочеловечества Христа, но и самого события внутритроичной Любви, которая проявляется, самовыражается в творении и истории.

Булгаков отмечает, что если перспектива воплощения и пасхи Христовой открывает невиданный и бездонный лик троичной Любви, то именно в этом свете следует рассматривать тайну творения и тесно связанный с ней вопрос о значении мироздания и эсхатологическом призвании человека. Булгаков бесстрашно, пусть даже и со свойственным истинному богослову трепетом, задает крайние вопросы вроде того, возможно ли богочеловечество Христа или, еще более радикально, что именно в Боге могло быть условием для реализации воплощения — поскольку таковое должно было быть - и для предварившего его акта творения? Одним словом, почему рядом с Богом оказался человек? Почему и как Бог стал человеком во Христе, а человек во Христе призван к обожению? По мнению Булгакова, речь идет о том, чтобы довести до логического завершения и полноты формулировку и понимание тринитарной и христологической догмы первых столетий.

50

 

В этой перспективе он выдвигает концепцию софиологии — которая, как мы видели, присутствовала и у других авторов, но была радикально переосмыслена и обрела оригинальные черты у Булгакова - как краеугольный камень всей своей системы19. Как он сам объясняет, ее следует понимать не столько как отдельную идею, существующую наряду с другими, но как герменевтический ключ к пониманию христианской тайны как таковой, каковым для католического богословия явились томизм и модернизм, а для протестантского — либеральная теология и бартизм. Софиологическая точка зрения являет собой «особую интерпретацию всей совокупности догм и учений, относящихся к Святой Троице и воплощению, и вплоть до практических вопросов современного христианства»20. Кроме того, софиология — это прежде всего «учение [...] о самооткровении Св. Троицы, и лишь далее ее откровении в творении»21.

Каждая из трех божественных Ипостасей во внутренней жизни Святой Троицы ипостасирует божественную природу определенным образом, отличным от двух других; это означает, что каждая божественная Ипостась актуализирует божественную природу так, как ей это свойственно, поскольку Бог есть единый

_________________________

19. Об этом ключевом и наиболее оспариваемом аспекте богословия Булгакова см. G. Lingua, Kenosis di Dio e santità della materia, cit., а также мои работы: “Per una rivisitazione teologica della sofiologia di S. Bulgakov”, in: Filosofla e Teologia, 6 (1992/2), 216-235 и “Trinità, sofiologia e cristologia in S. Bulgakov”, inLateranum, 49 (1993), 97-142.

20. S. Bulgakov, La Sagesse de Dieu, cit.

21. Невеста Агнца. О Богочеловечестве, ч. III, Paris: YMCA Press, 1945, c. 32.

51

 

божественный Субъект, актуализиурющий самое себя (свою природу, ousia) тремя разными и коррелирующими между собой способами бытования. Следовательно — и в этом центральный момент рефлексии Булгакова — божественная природа как та, которая актуализируется в ипостасях Сына и Святого Духа, есть София, премудрость — слава Бога. Нельзя говорить о Софии применительно к Отцу, поскольку в нем «божественная София изначально присутствует как ousia, как сокровенная глубина его природы»22. Но Сын и Святой Дух, ипостасно являющие божественную ousia, ипоста- сируют ее как Софию, то есть, как ousia в откровении: Сын, Логос, ипостасирует Софию как органическое и многогранное единство божественной мысли, его плерому, всеединство откровения природы Бога, которая остается сокровенной в Отце как неиссякаемый источник; Святой Дух же являет ousia как «славу», поскольку оживотворяет откровение Сына, наделяя его красотой. Следовательно, София есть не что иное, как природа Бога в ее самораскрытии через Сына и Святого Духа как ἡ πολυποίκιλος σοφία το θεο, многоразличная премудрость Бога (см. Еф 3:10), как излияние его славы, бесконечная полнота его бытия, которая открывается в своих началах и в своей вечности внутритринитарной жизни.23 В творении Бог из любви добровольно решает

_______________________

22. La Sagesse de Dieu, cit., 29.

23. Булгаков прибегает к множеству метафор (почти все известны христианской традиции Востока и Запада, патристике и схоластике), чтобы выразить эту концепцию внутритроичной Софии. Она есть «полнота того абсолютно белого луча, который неразложим на цветовые лучи, но их в себе содержит» (Агнец Божий. О Богочеловечестве, ч. I, Париж YMCA-Press, 1933, с. 124); «Все как единство и единство как Все, Всеединство» (ibid., 125); «Плирома, Божественный мир, сущий в Боге и для Бога, вечный и несотворенный, в Котором Бог живет в Св. Троице» (ivi, 126); «реальная и до конца реализованная божественная Идея [...] божественное самохудожество» (ivi, 126-127); «“Тело Божие” в его целости, как самооткровение Божие и Слава» (Невеста Агнца, с. 90). Стоит отметить созвучность этих идей с концепцией ars divina у Бонавентуры.

52

 

не удерживать для себя того, что ему нераздельно принадлежит, — своего самооткровения (божественной Софии), и потому дает ей существовать в самой себе (тварная София), чтобы она в свою очередь в свободном акте любви могла отдаться Богу24. В этом смысле творение есть не-Бог, нечто отличное от Бога, чему Бог дает бытие как свободной проекции самого себя «вовне» себя, чтобы оно стало Богом (через участие), вернулось к нему и при этом продолжало быть отличным от него.

Важнейшее содержание откровения во Христе — как отмечал Булгаков еще в Свете Невечернем — состоит в том, что мир не может получить бытие иначе, как через крест, который Бог водружает от начала внутри самого себя из любви, так что кенозис смирения и самоотдачи Абсолюта есть «метафизическое существо

____________________________

24. Согласно Булгакову, творение есть «самоопределение ипостасного Бога, которым Он, предвечно имея его, как собственную природу, отпускает из недр ипостасного бытия в самобытие, делает его в подлинном смысле космосом, творит мир «из ничего», т. е. из самого себя, из своего собственного божественного содержания» (Невеста Агнца, с. 56). «Однако Бог, «творя мир», т. е. давая ему самобытие, в то же время не отнимает от него божественной силы его бытия, но полагает его как бы вне себя, отпускает его от себя на божественно — вне-божественное, даже не божественное бытие» (ivi, 58). См. A. Litva, “La ‘Sophie’ dans la création selon la doctrine de S. Boulgakov”, in Orientalia Christiana Periodica, 16 (1950), 39-74; ed. Separata, Roma 1951.

53

 

творения». Поэтому образ творения — это свободное и щедрое выражение через ничто, каковым является творение, богатство божественной жизни, которое Булгаков определяет как нетварную Софию, откровение в Боге, в природе Бога, динамики кенотической agape между тремя божественными ипостасями. Отсюда следует, что христологический догмат о богочеловечестве, исповедующий Иисуса Христа истинным Богом и истинным человеком в ипостасном единстве божественной и тварной Софии, утверждает высшую степень антиномии, лежащей у основания религиозного сознания: нераздельное единство трансцендентного и имманентного начал. Отсюда тянется историческая золотая нить, иллюстрирующая все грани человеческой деятельности (от экономики до искусства, от политики до церковной жизни) как лучи радуги, на которые постепенно в драме свободы в синергии с действием Святого Духа распадается белый цвет божественной Софии, очеловеченной во Христе. И все это вплоть до эсхатологического завершения в спасении небесного Иерусалима.

Если отдавать себе отчет в этой перспективе, затруднительно и в конечном итоге ошибочно интерпретировать христологию Булгакова, которая несомненно является отправной точкой и центральной темой его догматики, прибегая к западным догматическим схемам, прежде всего современным. Эта христология не является ни христологией «снизу», ни в собственном смысле христологией «сверху»: это классическая патристическая христология, созерцающая всю тайну Христа при помощи герменевтического

54

 

ключа халкидонского определения. Недаром вся большая трилогия носит подзаголовок О Богочеловечестве: Бог настолько близок человеку, что принимает его существование и его историю, и потому человек оказывается настолько приближен к Богу, что может участвовать в его природе (2 Петр 1:4: θείας κοινωνο φύσεως). Неудивительно, что именно «диалектике идеи богочеловечества в святоотеческую эпоху» посвящено пространное и содержательное «Введение» в книгу Агнец Божий. В нем получает развитие догматическая предпосылка — подразумеваемая или только в общих чертах высказанная в предыдущих работах — ко всей системе Булгакова, гласящая, что «пришло время для православного уразумения истории догматов, в качестве догматической диалектики, в которой раскрывается для богословской мысли церковная истина»25.

И далее, «халкидонский догмат есть не только норма вероучения, по которой должно себя мерить церковное сознание, но он дан человеческой мысли и как высшая и предельная проблема богословского и философского постижения»26. Более того, — подчеркивает Булгаков, — «хочется думать, что именно наше время — в своем стремлении к богословскому синтезу — исторически является халкидонской эпохой и призвано к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным27.

__________________________

25. Агнец Божий, с. 8.

26. Ibid., с. 80.

27. Ibid.

55

 

Это, как уточняет К. Андроников, является «главной целью практически всей богословской деятельности Булгакова: пытаться дать положительное православное развитие негативным утверждениям догмата Вселенского собора в Халкидоне»28. Такое развитие, с его точки зрения, должно идти в двух направлениях: с одной стороны, в сторону углубления концепции «личного духа, живущего в ипостасированной природе», поскольку «понятия ипостаси и природы, применяемые к духовному бытию, здесь заимствованы из природного мира, суть физические категории, которые не ухватывают и неспособны ухватить проблему об отношениях мира духовного и природного. Здесь граница античного богословия, которое оказывается роковым образом недостаточно для богословского истолкования христианских догматов»29; с другой стороны, нужно искать основание для отношений между божественной и человеческой природами30, чтобы понять, почему вторая ипостась Св. Троицы, Сын, не погнушалась принять человеческую природу, и прояснить призвание человечества во Христе: стать участником божественной природы.

Чтобы ответить на этот вызов, продиктованный самой логикой догматического развития в патриотическую эпоху, как считает Булгаков, нельзя не обращаться к тайне

______________________

28. “Note du traducteur”, к фр. изд. L'Agneau de Dieu, cit., VI.

29. Агнец Божий, с. 90; курсив наш.

30. Булгаков пишет: «Вопрос должен быть освобожден от формальной словесной диалектики и возведен к высшим основаниям феоанфропологии: “как возможно” богочеловечество, каковы его общие предусловия?» (Ibid., с. 65).

56

 

божественной Троицы. И это определило путь и структуру большой трилогии: начиная с христологии, изложенной в нормативном ключе халкидонского догмата, погрузиться в троичную тайну, чтобы оттуда вернуться к тайне христологической и в ее свете переосмыслить антропологию. Это направление движения типично для рефлексии отцов: от христологически-пневматологической οικονομία к тринитарной θεολογία, переосмысление икономии и теологии, Троицы икономической и имманентной — если использовать формулировку К. Ранера, — что было признано одной из основных задач современного систематического богословия31. Можно также говорить в более близких нам терминах о герменевтическом круге, поскольку в качестве предпосылки дается христологиче- ское определение Халкидона, которое затем углубляется в свете тринитарной тайны. Но разве может быть иначе? Разве все богословие не есть внутреннее развитие веры и церковной традиции? То есть, это не порочный круг, а скорее плодотворное и взаимное освещение тайн между собой: mysteriorum nexus inter se32.

Если христологию Булгакова и можно в чем-то упрекнуть (хотя следует иметь в виду, в каком состоянии тогда находилось русское православное богословие), то это

___________________________

31. См. G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jésus Christ? Cerf, Paris 1969, особенно гл. IV, 229-328. Для получения более полной картины и углубления вопроса о соотношении между икономической и имманентной Троицей см. М. Gonzalez, La relacion entre Trinidad Económica e Immanente. El “axioma fundamental” de K. Rahnery su recepción. Lineas para continuar la reflexión, PUL, Roma 1994.

32. I Ватиканский собор, Догматическая конституция Dei Filius, IV: DS 3016.

57

 

в том, что она недостаточно внимательна к историческому измерению Христа, или вернее, что она обращает на него внимание преимущественно в спекулятивном (то есть, в попытках догматически обосновать соотношение между божественной и человеческой природами во Христе), а не нарративном ключе, то есть, не занимается строгой исторически-критической реконструкцией события и керигмы Иисуса из Назарета, тем самым рискуя лишить это событие его свежести и оригинальности и заключить его в тиски слишком ригидных и в некоторой степени априорных богословских категорий.

В любом случае, направление, в котором, по Булгакову, должно совершаться постижение христианской истины, уже определено, и это диктует последовательность изложения христологического материала в Агнце Божьем: две первые части посвящены тринитарным и тварным предпосылкам христологии; третья часть прокладывает мост между тринитарной предпосылкой и христологией, исследуя воплощение в его онтологических основаниях и в его структуре исходя из тайны богоче- ловечества; две последние главы (IV и V) воспроизводят подлинную христологию и сотериологию: обогащая в первой трактат О воплощенном Слове классической темой «тайн» в жизни Христа и современной темой его сознания, и модулируя вторую в свете tria muпеra* пророческого, священнического и царственного служения.

Если исходя из христологической работы панорамно рассмотреть две другие работы, входящие в

______________________

* Три служения (лат.). — Прим. пер.

58

 

большую трилогию (Утешитель и Невеста Агнца), то легко можно увидеть, что обе они продолжают и развивают основной христологический проект: в первой эта тайна проясняется «сверху», в перспективе Святого Духа, внося добавления, существенные для понимания как троичной тайны, так и действия Бога через Святого Духа в творении и в истории; во второй эта тайна проясняется скорее «снизу», актуализируя замысел спасения в антропологически-космологической, экклезиологически-сакраментальной и эсхатологической перспективах. Именно поэтому, а также в силу тех исторических и биографических обстоятельств, о которых мы поговорим в следующей главе, в этой части появляются существенные пояснения по поводу того, что касается соотношения между божественной Софией и Софией тварной.

59

 

IV

Значение и судьба оригинального богословского проекта

 

Этот значительный труд, как мы уже видели, вызвал дискуссию внутри самого русского православия. Поэтому имеет смысл задаться вопросом: был ли Булгаков непонятым гением, или писателем, который своими рискованными идеями в вопросах кенозиса и, в первую очередь, софиологии вывел себя в конечном итоге за пределы православной традиции вообще и русской в частности? Или, может быть, если отойти от этой альтернативы, которая представляется достаточно поверхностной, мы окажемся перед русским Оригеном — как его называли некоторые из его учеников и Л. Буйе, — креативным и слишком смелым, своеобразным феноменом модернизма в русско-православном изводе, мысль которого нужно процедить и дать ей настояться, чтобы должным образом проявились как ее реальная и плодотворная новизна, так и ее внутренние недостатки? Вероятно, именно в этом направлении имеет смысл

61

 

двигаться. Чтобы по достоинству оценить вклад Булгакова, абстрагируясь от априорных предубеждений, нужно не терять из виду обе стороны медали. С одной стороны, его строгую приверженность православию не только в мысли, но и в жизни: как не упомянуть в этой связи воспоминания учеников и друзей, в которых просматривается образ Булгакова-аскета и мистика, отчетливо проявлявшийся в момент совершения св. таинств1. Кроме того, сам Булгаков не стеснялся искренне и с болью признаваться: «при всей моей “почвенности”, которая меня укореняет в Церкви и со всем в ней соединяет в этом чувстве ее я остался одинок и чужд “историческому православию”»2. Чтобы оценить меру непонимания и бурную реакцию, которую пробудила деятельность Булгакова, нужно иметь в виду те исторические условия, в которых все это происходило: с одной стороны тот фон, которым служила прежде всего религиозная философия рубежа веков, а с другой — ее противоположность в лице религиозных авторитетов России, традиционалистских и подозрительных, а также так называемой «неопатристики», развиваемой на Западе.

_________________________

1. П. Евдокимов пишет по этому поводу: «Те, кто был знаком с отцом Сергием, знали, что за строгим внешним видом скрывалась непреходящая радость проповедника. Литургия пасхальной ночи, совершаемая отцом Сергием, для всех была потрясающим событием, которое напоминало лучезарную радость св. Серафима Саровского. Его смерть, сопровождаемая необычными знамениями, была окутана молчанием учеников, строго хранящих тайну и в этом послушных своему учителю» (Cristo nelpensiero russo, cit., 178).

2. Цит. по: Автобиографические заметки, с. 456 [Электронный ресурс: http:// coollib.net/b/216911 /read.]

62

 

Мы уже говорили о некоторых представителях русской религиозной философии, таких как Франк, Бердяев, Флоренский, и об их предшественниках и вдохновителях, от славянофилов И. Киреевского и А. Хомякова, через Н. Федорова и князей Трубецких, до Достоевского и Соловьева; в общих чертах мы ознакомились также с основными их идеями. Неопатристическое богословие возникло за пределами России в послереволюционный период: официальной датой его рождения можно считать 1936 год, когда на Конгрессе православного богословия в Афинах Георгий Флоровский настоятельно призвал к возвращению к святоотеческой, и прежде всего византийской, традиции: «Именно с этого момента, — комментирует Евдокимов, — можно говорить о решающем повороте в современном православном богословии. Исходя из вдохновляющих его идей, его можно назвать нео-патристическим богословием, широким синтезом учения отцов и его экуменической конфронтацией с современным миром и его проблемами»3. Наиболее видными представителями этого движения были сам Г. Флоровский (1893-1979), Вл. Лосский (сын философа Николая Лосского, 1903—1953), И. Мейендорф (1926—1992), О. Клеман (ученик Лосского, 1921—2009) и во многом Н. Афанасьев (1893—1966).

______________________

3. Краткое и ясное изложение как русской религиозной философии, так и богословия нео-патристики, представлено в работе P. Evdokimov, Cristo nel pensiero russo, cit., 61-203; пути нео-патристического богословия в определенный момент пересекутся с параллельным ему в некотором смысле так называемым «нео-греческим православным богословием» (см. работу с тем же названием у Y. Spiteris, Teologia ortodossa neo-greca, EDB, Bologna 1992; в особенности богословие Яннараса, Ниссиотиса, Зизиуласа).

63

 

Если их объединяла с Булгаковым общая цель, то духовный и культурный климат, в котором творили многие из этих более или менее современных ему авторов, был совсем иным, и иным был тот метод, к которому они прибегали для переосмысления православного опыта: их метод был более историческим и ориентированным на святоотеческую и византийскую традицию, временами слишком ригидным, в отличие от оригинального и зачастую неосторожного подхода Булгакова. Очевидные различия не могли не привести рано или поздно к взаимному непониманию, усугублявшемуся той подозрительностью, с какой московские церковные власти смотрели на то, что презрительно называлось «парижским богословием», наследником — по крайней мере, в лице некоторых своих самых видных представителей, — рискованных и амбивалентных идей русской религиозной философии начала века.

Вл. Лосский был тем, кто наиболее решительно выступил против Булгакова, инициировав «тягостные пререкания»4, и именно его обращение к митрополиту Сергию (Старгородскому) послужило поводом к осуждению идей Булгакова, которое было подхвачено Синодом в Сремских Карловцах в 1935 году5. По мнению

__________________________

4. Е. Lanne, Introduzione а V. Losskij, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, Dehoniane, Bologna 1985, IX.

5. Об этих событиях см. В. Schultze, «Zur Sophiafrage», in: Orientalia Christiana Periodica, III (1937), 661-665 и IV(1938), 293-295; id., «Dergegenwӓrtige Streit um die Sophia, die gӧttliche Weisheit in der Orthodoxies·, in: Stimmen der Zeit, 137 (1940), 318-324; C. Lialine, «Le débat sophiologique», in: Irénikon, XIII (1937), 168-205; P. Bemardi - N. Bosco - G. Lingua, op.cit., 242-244 (превосходный синтез с основными библиографическими ссылками). Подписанный митрополитом Сергием (Старгородским) Указ московской патриархии датирован 7 сентября 1935 года. В нем утверждается, что «учение Булгакова о существе Божием [Софии] ничего общего с церковным преданием не имеет и Православной Христовой церкви не принадлежит».

64

 

Лосского, «учение [Булгакова], так же как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной мысли»6. С его критикой психологизма Булгакова и излишнего прискорбного влияния на него немецкого идеализма соглашается Г. Флоровский, который в своей книге Пути русского богословия, отдавая дань уважения своему учителю, признает, что тот — в отличие от Бердяева и Флоренского — «от религиозной философии уверенно возвращается к богословию. В этом его историческое преимущество, в этом его сыновняя победа»7. И тем не менее, осуждение тяготило Булгакова, хотя он и сохранил должность декана в институте св. Сергия, «большинство же светских интеллектуалов заняли его сторону, защищая скорее свое право свободно мыслить, нежели правоверность софиологического учения»8. И лишь в более близкие

_________________________

6. В. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной церкви», пер. с фр., в: Богословские труды. Сб. VIII посвящ. В. Лосскому, М.: ИМП, 1972, с. 37.

7. Пути русского богословия, с. 493. В любом случае, суждение Флоровского о русской религиозной философии начала века резко и не всегда взвешено: «А религиозное “возрождение” у нас было, собственно, только возвратом к опыту немецкого идеализма и мистики. [...] В русском развитии это один из самых западнических эпизодов» Ibid., 492. Знаменательно название последней главы: «Разрывы и связи» (500-520). Об этой фундаментальной работе см. Р.С. Bori, «G. Florovskij е le “vie della teologia russa”» in Id., La Madonna di San Sisto di Raffaello, cit., 169-206.

8. P. Bernardi — N. Bosco — G. Lingua, op. cit., 243.

65

 

нам времена такие авторы, как И. Мейендорф и П. Евдокимов, смогли дать более взвешенную оценку наследию Булгакова. Второй из них особенно тонко показал величие и гениальность этого наследия, не скрывая при этом теневых сторон, опасностей и недостатков, «неизбежных для всякого первооткрывателя». А венцом признания стало утверждение митрополита Евлогия, что «отец Сергий Булгаков достоин именоваться доктором и учителем церкви»9.

В любом случае, эти тяжелые события дали положительный результат. Об этом говорит К. Андроников, одновременно делая оговорку: «необходимо признать, что в течение двух десятилетий (с 1912 до 1935 год) софиологические идеи Булгакова, первоначально философские, оставались разрозненными, фрагментарными, незавершенными», и в некоторых случаях (как, например, в Свете Невечернем) двусмысленными; занятие позиции православными иерархами подтолкнуло Булгакова «к более четкой формулировке своей мысли и в конечном итоге к представлению систематического изложения своей доктрины (в La Sagesse de Dieu10 В последней работе большой трилогии Невеста Агнца Булгаков воспользуется этой наработкой и превратит ее в наиболее зрелый и цельный плод своей рефлексии на эту тему. Исходя из этого, можно сделать важное герменевтическое уточнение: даже если с точки зрения развития мысли полезно исследовать софиологический вопрос,

_______________________

9. P. Evdokimov, Cristo netpensiero russo, cit., 192.

10. C. Andronikov, Préface, cit., 38.

66

 

начиная с первых опытов Булгакова, не менее важно отдавать предпочтение его последним работам, позволяющим увидеть законченность и системность этой теории в свете православной веры.

В католическом мире рецепция богословия Булгакова имела аналогичную динамику. После этапа первых подозрений софиологическая концепция постепенно стала предметом изучения (хотя только на достаточно узком поле специальных исследований): достаточно упомянуть Б. Шульца, иезуита, работавшего в Папском восточном институте в Риме, который не только указывал на опасности и спорные моменты, но и подчеркивал значимость и актуальность этой теории для современной мысли11. Что касается христологического аспекта кенозиса, то католическое богословие прошло путь от безапелляционного его отрицания у П. Анри в его во многих отношениях образцовой статье «Kénose» в Dictionnaire de la Bible-Supplément12 до более открытой интерпретации

_________________________

11. См. сборник статей P. BemardiN. BoscoG. Lingua, op.cit., 244-248.

12. P. Henry, “Kénose”, in Dictionnaire de la BibleSupplément, vol. 5, Paris 1954, 7-161, которую автор завершает словами, что «по нашему мнению, то немногое, что можно сказать о кенотической теории Булгакова, — это что она экзегетически несостоятельна, философски невозможна и богословски ошибочна» (148). Первую попытку анализа сделал N. Gorodetsky, The Humiliated Christ in Modem Russian Thought, London 1938. Трудность, с которой сталкиваются католики в попытках понять оригинальную мысль Булгакова, связана не только с новизной его кенотической и софиологической перспективы, но несомненно также и с особенностями духовной, культурной и богословской атмосферы, в которой формировалась русская мысль. Для примера (и с толикой юмора), приведем следующее высказывание, сделанное в одной французской рецензии на книгу Агнец Божий в 40-х годах: «мудреная спекуляция, в которой виртуозная экзегетика александрийского аллегоризма переплетается со смелостью немецких метафизиков [...], имена которых под щедрым пером автора оказались рядом с именами отцов церкви. Из этого альянса рождается своеобразный гнозис, мощный и смутный, в котором западный ум — хотя бы немного картезианский — скоро теряет ориентиры, несмотря на ослепляющие лучи света (или именно из-за них), которые время от времени пробиваются сквозь туман; все усложнено логикой а-ля Пеги, которая пробуксовывает в бесконечных повторениях [...] и еще более затрудняется абстрактным и насыщенным языком, изобилующим экзотическими оборотами и неологизмами, которые переводчик напрасно пытается втиснуть в наш бедный старый французский язык» (J. Riviere, “Compte rendu du Vérbe incarné”, in Bulletin de Littérature ecclésiastique, Toulouse, n. 4 oct.-dec. 1944, 232-233).

67

 

Г.У. фон Бальтазара, по мнению которого «нужно изыскать возможность освободить основную интуицию Булгакова от ее софиологических допущений и сохранить этот многосторонне проработанный основной мотив, каковым мы признали гипотезу о кенозисе и «альтруизме» ипостасей (а также и отношений) во внутритроичной жизни любви»13. При этом идея отсечения в богословской интенции Булгакова кенотического мотива от мотива софиологического представляется несостоятельной

______________________________

13. H.U. von Balthasar, “Mysterium Paschale”, in: Mysterium Salutis, ит. пер. Vol. VI (III/2), Queriniana, Brescia 1971, 171-412, здесь 195; см. также Teodrammatica, 4: L’azione, Jaca Book, Milano 1982, 291-293.301. О присутствии булгаковских идей в богословии Бальтазара см. X. Tilliette, “L’exinanition du Christ: théologies de la kénose”, in: Les Quatres Fleuves, 1975/4, 48ss. Достаточно критичен в отношении позиции Бальтазара и более благосклонен к Булгакову A. van Bunnen, “Actualité de la christologie du P.S.B.”, in: Le Messager Orthodoxe, 98 (1985), 13-44. Преимущественно в положительном ключе излагает мысль Булгакова М. Bordoni, Gesù di Nazareth Signore e Cristo 3. Il Cristo annunciate dalla Chiesa, Herder-PUL, Roma 1986, 415-423; a также В. Hallensleben, “’Intercommunion spirituelle’ entre Orient et Occident. Le théologien orthodoxe russe Serge Boulgakov (1871—1944)”, in: AA.VV., Le christianisme: nuée de témoinsbeauté du témoignage, Ed. Universitaires, Fribourg (Suisse) 1998, 87-104 и Die Weisheit hat ein Haus gebaut (Spr 9:1). Die Kirche in der Theologie von Hans Urs von Balthasar und Sergej Bulgakov, Vortrag im Rahmen des Hans-Urs-von-Balthasar-Symposions, 16-18 September 1998, Universitat Fribourg.

68

 

и редукционистской. Тем более, что сам Булгаков многократно подчеркивал, что «кенотическое богословие вообще обессиливается отсутствием у него софиологической основы»14, тем самым указывая на интенциональную глубину его богословской перспективы. Единственным, но выдающимся исключением является Луи Буйе, который с характерной для него интеллектуальной свободой и глубокой компетентностью не побоялся в положительном ключе реинтерпретировать софиологическую доктрину русских мыслителей вообще и Булгакова в особенности15. Современный интерес к тринитарной теме в ее внутренней связи с пасхальным событием Христа может стать хорошим поводом для переоценки в этом смысле изначальной интенции нашего автора и признания ее специфичности и оригинальности.

В частности, та система координат, в которой Булгаков ведет свои размышления о тайне Троицы, может пролить новый свет на тайну бытия, привлечь внимание к новым ключевым моментам, и эту возможность еще предстоит открыть и оценить в ключе тринитарной онтологии любви и свободы. Страницы Глав о Троичности, которые публикуются в этой книге, несмотря на теоретическую и историческую контекстуальность приведенных аргументов и рассматриваемых вопросов, и сегодня остаются тем полем из евангельской притчи, которое стоит обыскать, чтобы найти в нем скрытое сокровище.

_________________________________

14. Агнец Божий, с. 265 прим. 2.

15. См. L. Bouyer, Cosmos. Le monde et la gloire de Dieu, Cerf, Paris 1982, особенно 309, прим. 24; а также последовавшую за этим Sophia ои le Monde еп Dieu, Cerf, Paris 1994, особенно 121 сл.; 202 сл.

69

 

 

 

 

Поделиться в социальных сетях: