Публикуется по материалам:

Софиология и неопатристический синтез: два богословских итога философского развития. Сборник научных статей по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ / Сост. К.М. Антонов, Н.А. Ваганова. М.: ПСТГУ, 2013. С. 86–103

  

Антонов К.М. (ПСТГУ)

 

 

Философия религии С.Н. Булгакова и проблематика концепции неопатристического синтеза В.Н. Лосского.

 

В статье философия религии, разрабатывавшаяся Булгаковым на протяжении всей первой половины его творчества, прошедшая путь от эмпирического функционализма к постановке трансцендентальной проблемы религии, рассматривается как необходимая предпосылка его богословия. Автор ставит вопрос о причинах отсутсвия развитой философии религии в трудах основного критика Булгакова — В.Н. Лосского и показывает, что причины его лежат в своеобразном положении, занимаемом Лосским в русском интеллектуальном контексте первой трети XX века. В связи с этим указывается на то, что ряд наиболее значимых тем и концептов богословия Лосского заимствуется им из этого контекста, в первую очередь — из работ Булгакова. Утверждается, что данные недостатки концепции Лосского, во многом определили судьбу православного богословия после «спора о Софии».

Ключевые слова: прот. С. Булгаков, В.Н. Лосский, философия религии, богословие, софиология, неопатристический синтез, апофатика, антиномизм, откровение, религия, персонализм, личность.

 

 

Безусловно очевидным является факт наличия в работах прот. С. Булгакова разработанной и постоянно совершенствуемой концепции философии религии. Столь же очевидным является, мне кажется, и факт отсутствия таковой в работах представителей концепции неопатристического синтеза. Из сопоставления этих двух фактов возникает проблема, размышления над которой стали причиной появления нижеследующего текста.

Философия религии, разрабатывавшаяся Булгаковым на протяжении всей первой половины его творчества, не только хронологически, но и логически предшествует его богословию, адекватно понять это богословие, отрывая его от философского творчества автора — невозможно. Особенно ярко эта невозможность сказалась во время известного «спора о Софии», когда принятое митр. Сергием решение «не разбирать систему Булгакова, чтобы не быть ею загипнотизированным»[1] — сделало абсолютно невозможным адекватное восприятие идей русского богослова, именно потому, что они представляют собой систематическое единство, определенное сформулированными именно на философском уровне целями и задачами, осмыслить и верно оценить которое можно только анализируя систему в целом. Напротив, в работах В.Н. Лосского и прот. Г. Флоровского философия религии не просто отсутствует, скорее, ее настолько невозможно себе представить, что возникает желание понять смысл этого отсутствия, его причины. Представляется, что реализовать это желание можно, именно осмыслив хотя бы задания и проблемы булгаковской мысли и посмотрев на богословие младших современников о. Сергия сквозь призму этих заданий и проблем.

Итак, если говорить совсем коротко, основная проблема философии религии Булгакова заключается, на мой взгляд, в необходимости продумать переход от эмпирического функционализма к постановке трансцендентальной проблемы религии, при том, что одним из наиболее существенных движущих мотивов мысли Булгакова был изначально присущий ей пафос объективности, в сфере философии религии требовавший признания радикальной трансцендентности Божества по отношению к человеческому сознанию.

Если говорить о контексте, то наряду с о. П. Флоренским С.Н. Булгаков может быть назван главным представителем «неоправославного подхода» в философии религии начала XX века. Этот подход по ряду существенных признаков отличался как от подходов, разрабатывавшихся в духовных академиях, так и от тех, которые могут быть подведены под общую рубрику «нового религиозного сознания». От первых он отличается большей свободой и критичностью в отношении богословских предпосылок, от вторых — принятием всерьез церковного предания, от обоих — серьезным отношением к актуальному движению философской мысли, острым ощущением интеллектуальной и экзистенциальной необеспеченности религиозного сознания в современную эпоху. Восприняв от славянофилов задачу обращения к святоотеческому наследию и его актуализации, они отчетливо понимали проблематичность этой задачи, трудности, стоящие на пути ее реализации. От рассмотрения частных проблем в начале XX века, эти мыслители во втором его десятилетии перешли к созданию обобщающих концепций, в которых проблеме религии принадлежит, бесспорно, центральное место. Таким образом, становление их философии религии необходимо рассматривать в единстве с их духовным становлением, учитывая, однако, существенную автономию теоретической мысли и, вероятно, ее обратное влияние на общее духовное развитие автора.

Этим общим движением определяется и тематический состав их философско-религиозной мысли. Что касается С.Н. Булгакова, то, с одной стороны, здесь следует назвать его безусловно оригинальную философскую теологию, важнейшими аспектами которой являются его концепция апофатического богословия и коррелятивное ей учение о Софии. Другую же сторону образуют не только общие рассуждения о сущности и роли религии, но и набросок программы эмпирических исследований в области социологии, психологии, истории религии, а также глубоко и основательно продуманные представления о соотношении науки о религии, философии религии, теологии и их общих мировоззренческих оснований, которые чрезвычайно актуальны для нашего времени, когда сам факт наличия этих оснований зачастую используется для скептической дисквалификации научной и философской рефлексии во имя слепого фундаменталистского фидеизма. Примыкающие сюда изыскания в области «религии человекобожества» дают богатый материал для популярной в настоящее время темы «квазирелигиозности».

Итак, представляется важным прежде всего представить, хотя бы вкратце, становление проблематики философско-религиозной мыли Булгакова[2].

 

1

 

Начальную постановку проблемы религии мы обнаруживаем в первом сборнике статей Булгакова — «От марксизма к идеализму» (1903). Центральную, с точки зрения формулирования общего подхода, роль играет здесь статья «Основные проблемы теории прогресса». В ней «религия, метафизическое мышление и положительное знание» представлены автором как функции, отвечающие «основным духовным потребностям человека», «всеобщим для всех людей и во все времена», составляющих «духовное начало в человеке в противоположность животному»[3]. Метафизика, дополняя эмпирическую науку, отвечает потребности в цельном знании. Вместе с тем, «то, что в метафизике мы познаем как высший смысл и высшее начало мира, то в религиозном обожании становится святыней сердца»[4]. При этом Существенной чертой религии, отличающей ее от других функций духовной жизни является «активный выход за пределы своего я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим».

Этот функциональный подход позволяет Булгакову в заключительных статьях сборника и в более поздних работах аргументировано отстаивать позитивную социальную значимость религии. Именно она дает «абсолютную санкцию» правовому и социальному идеалу «естественного права», задает идеальную цель истории, придает оправдание ситуативным «классовым интересам», служащим осуществлению этой цели, позволяет давать оценку тем или иным принципам социальной и экономической политики. В тоже время, существенные для него указание на универсальность религиозной потребности и признание своеобразной достоверности «истин веры» остаются здесь без какого-либо значимого обоснования. Значимость религии предстает как своего рода эмпирически установленный социальный факт, и в тоже время, обнаружение проблем социальной мысли и практики, отсылающих к религии, как возможному фундаменту своего решения, провоцирует перенесение на нее центра исследовательского внимания.

Это новая степень углубленности в проблему религии достигается в следующем сборнике: двухтомнике «Два града» (1910). Проблема религии становится здесь не одной из рассматриваемых проблем, но основной, через призму которой рассматриваются все остальные обсуждаемые в книге вопросы общественной и культурной жизни, и прежде всего, центральный «вопрос об истинной природе культурно-общественного идеала»[5]. Наиболее значимые моменты булгаковского подхода к религии на данном этапе (1904­-1910) мы найдем в авторском предисловии к сборнику. Булгаков определяет религию как «чувство своей связи с целым, с абсолютным и необходимости этой связи для возможности духовной жизни, духовного самосохранения»[6]. Человек определяется при этом как «существо религиозное», в том смысле, что основополагающим фактом его бытия является свободное духовное самоопределение, возможность которого заложена в его сущностной структурной организации: соединении «его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности, с другой»[7]. Наряду с последней, существенным антропологическим фактом, определяющим религиозную жизнь человека, является «мощь стихии греха», проявляющаяся в отказе человека от его духовности и свободы, влекущая за собой явление «иррелигиозности», понимаемой Булгаковым как «духовное мещанство»[8]. Последнее, с его точки зрения, следует отличать от энтузиазма зла, «враждебной и сознательной противоположности религии»[9]. Указанная морфология непосредственно реализуется в истории в виде двух основных путей «религиозного самоопределения»: теизма и пантеизма[10]. Первый находит свое завершение в христианстве, второй — в религии человекобожия и антихристианстве[11].

Данный подход, однако, явно страдает недостаточным теоретическим обоснованием. Предложенная в нем антропологическая структура, покоящаяся отчасти на метафизических, отчасти на эмпирических, отчасти на теологических основаниях, очевидно, нуждается во внутренней гармонизации и специальном продумывании, которое, разумеется, не могло быть дано в кратком предисловии. В этом отношении он остается открыт всей критике, развернутой в западном религиоведении в адрес концепции «homo religious»[12]. Пытаясь обобщить эмпирический материал с помощью априорной схемы, не получившей и философского обоснования, он неизбежно должен был вызывать вопросы с точки зрения своей эффективности и универсальности. Разрешение этих проблем Булгаков искал в дальнейшем путем специальной и систематической разработки проблем философии религии.

Тем не менее, в «Философии хозяйства» (1912), несмотря на то, что в ней очевидно наличествует именно религиозное оправдание и осмысление хозяйства, культуры и вообще творчества человека на основе идеи Софии, впервые получающей здесь у Булгакова систематическое развитие, собственно философии религии мы не находим: религия мыслится им как нечто принципиально иное по отношению ко всем видам чисто человеческого творчества. Ее осмысление в рамках философии откровения тем самым оказывается за пределами философии хозяйства[13], и составляет главную тему следующего произведения Булгакова — его центральной философской работы, книги «Свет Невечерний».

Однако ряд наиболее существенных моментов этой философии религии уже был намечен Булгаковым раньше. Большое место в их разработке принадлежит серии статей 1910-1911 года «Современное арианство», в которой достижения и проблематика современной Булгакову науки о религии и библейской критики рассматриваются в контексте его идеи «религии человекобожества». Столкновение религиозно-исторической и мифологической школы оказывается моментом более общего духовного процесса ведущего «от христианской религии троичного Бога, трансцендентного миру, но вольным Боговоплощением воссоединяющего его с Собой, к религии отлагающегося, самообожившегося мира, имманентного миру божества, пантеизма и человекобожия»[14]. Описание этого движения является необходимым условием ответственной христианской философии религии, стремящейся к ясному и отчетливому определению своего места в современном мышлении и, соответственно, основных предпосылок актуального богословия. В заключительных строках Булгаков, опираясь на указанное противопоставление как бы «от противного» прорабатывает присущий его мысли пафос объективности, без понимания которого невозможно, как представляется, адекватное восприятие его последующей мысли — и философской, и чисто богословской: «… человек имеет в себе все нужное для своего обожения, он есть человекобог в возможности. К этому приводит с необходимостью всякий иезуанизм… Но при таком настроении, которому чужда потребность искупления и чувство своей греховной удаленности от Бога, скоро делается ненужной роскошью вообще признание внемирного, трансцендентного Бога. Совершенно достаточно Бога во мне и в мире, религиозного переживания наличной данности, и не нужно никакой благодати, вмешивающейся в этот мир, в мой мир… Человекобожие тесно связывается с пантеизмом и религиозным имманентизмом и становится в сознательную или несознательную борьбу с христианством»[15]. Намечаемый здесь разрыв с мыслью либеральной теологии, идея божественной трансцендентности и невозможности самоспасения, «чувство греховной удаленности от Бога» — общий фундамент, который сближает Булгакова с Бартом и традицией «диалектической теологии»[16], подготавливает его собственный переход в сферу богословской мысли, притом, что понимание соотношения этих сфер и самой природы богословия у них кардинально различны.

Парадокс, присущий мысли Булгакова, от которого Барт пытался уйти через отрицание прав философии религии вообще, и который сближает русского мыслителя с другим значительным немецким богословом — П. Тиллихом, состоит в том, что свой пафос объективности и трансцендентности он пытался реализовать в мышлении через трансцендентальную постановку проблемы религии, связанную с выделением своеобразного религиозного a priori[17]. В целом необходимо признать, что разработка этой проблематики во Введении к «Свету Невечернему» — один из наиболее продуманных в русской мысли проектов разработки философско-религиозной проблематики. Я ограничусь тем, что прослежу его основные шаги и укажу его наиболее существенные с точки зрения моей основной проблемы моменты.

Итак, за оправданием самой трансцендентальной постановки проблемы религии следует анализ религиозного переживания, который ведет Булгакова к довольно тривиальному, на первый взгляд, результату: «религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом»[18]. Следующие затем важные уточнения относительно специфики религиозного переживания мира не устраняют главного сомнения: не совершается ли здесь элементарная философская подмена: на трансцендентальный вопрос дается реалистический, или даже, натуралистический, ответ? Подобный подход, как представляется, сильно упрощал бы булгаковскую мысль, между тем, именно так рассматривают ее не только авторы, настроенные по отношению к мыслителю критически, но и апологеты его идей[19]. Однако, несмотря на то, что «Свет Невечерний» принято рассматривать в терминах религиозной метафизики или апологетики[20], следует всерьез отнестись к заявлению Булгакова, что он, преодолевая «психологизм», предлагает «трансцендентальную характеристику» смысловой структуры религиозного сознания[21]. Речь, очевидно, речь идет о специфической структуре религиозного опыта, полагающего свой предмет как трансцендентный, причем трансцендентный в абсолютном смысле, объект. Центральная роль в этой структуре действительно принадлежит понятию Бога, как трансцендентного объекта, данного в имманентности опыта, однако, понятие это берется мыслителем «в самом широком и неопределенном смысле, объемлющем различные религии, как формальная категория, применимая ко всевозможному содержанию» (курсив мой — К.А.)[22].

Точно также, как формальные структуры или категории религиозного сознания, Булгаков рассматривает молитву, веру и откровение. Понимание содержательной конкретности веры ведет к понятиям догмата и мифа как форм религиозного сознания. Отсюда, в свою очередь, вытекает описание и систематизация рефлексивных структур этого сознания: богословия, философии, науки о религии.

Все эти содержательно весьма богатые описания оказываются как бы нанизаны на основную антиномическую структуру религиозного сознания: «Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой, он открывается религиозному сознанию, его касается, становится его имманентным содержанием»[23]. Обратим еще раз внимание на то, что перед нами — трансцендентальная характеристика религиозного сознания, даваемая в рефлексивной установке. Она описывает как «работает» религиозное сознание в своей естественной установке. Тем самым мы получаем своего рода трансцендентальное оправдание религиозного объективизма — религия, как автономная форма опыта, должна полагать объективность и трансцендентность своего Предмета, который дан ему именно как объективный и трансцендентный. Но это означает, что радикальный апофатизм относительно трансцендентного является не случайной, а абсолютно необходимой характеристикой булгаковской мысли, прежде всего, его мысли богословской. Существенно, что в отличие от многих своих критиков, Булгаков ясно сознавал, что последовательное проведение апофатического подхода ставит под вопрос саму возможность откровения и содержательной догматической определенности веры как таковую: мы оказываемся способны говорить лишь о том, чем трансцендентное, в силу своей абсолютной инаковости, не является, но ничего не можем сказать о том новом содержании, которое оно, открываясь, привносит в нашу «имманентную» жизнь. Идея Софии, которая предстает в Свете Невечернем как трансцендентальный субъект религии, — призвана у Булгакова решить эту проблему. Хорошо или плохо она это делает — вопрос второстепенный для данного рассмотрения. Важно, что Булгаков хорошо понимает, что бездна между трансцендентным и имманентным, перед которой нас ставит апофатическое богословие, не может быть просто перепрыгнута, она нуждается в осмыслении; трудности, связанные прояснением условий возможности перехода от святоотеческого мышления к современности, от религии человекобожия к религии богочеловечества, от светской науки и философии к богословию, в самом богословии — от субъективного религиозного опыта к объективности догмата и от полной апофатичности Абсолютного к катафатической речи об открывающемся человеку Боге — нуждаются в преодолении.

 

2

 

Парадоксальным образом, какого бы то ни было осмысления этих трудностей мы не найдем у критиков Булгакова. Упрекая его за недостаток апофатизма, эти критики так удивительно легко переходят от пути отрицаний к пути утверждений, что эта легкость производит впечатление легкомыслия.

Почему это так?

Для ответа на это вопрос обратимся к анализу богословского творчества наиболее яркого противника идей Булгакова — В.Н. Лосского[24]. Почему же Лосский не ощущает никакой нужды и потребности ни в осмыслении опасностей апофатической бездны, ни в философском продумывании религиозной проблемы вообще? Почему, например, он не видит необходимости в прояснении центрального для указанного перехода понятия «откровение», к тому времени давно утратившего свою однозначность? Каковы следствия этого «зияния» в его мышлении?

Отчасти ответ на этот вопрос заключается, как на это уже указывал Ю.А. Шичалин[25], во включенности В.Н. Лосского в русский и европейский интеллектуальный контекст, который он, в том числе и благодаря своему рождению в одной из наиболее значимых в этом контексте семей, воспринимал как нечто естественное, прочное и не нуждающееся в новом обосновании. Однако, вступив в «спор о Софии», он поставил себя в очень своеобразное положение в этом контексте.

С одной стороны, право не просто говорить на религиозные темы, а мыслить и жить религиозно, добытое Булгаковым и его сверстниками в тяжелейшей внутренней и внешней борьбе, казалось ему чем-то само собой разумеющимся. С другой — его критичность по отношению к этому контексту должна была бы, кажется, заставить его задуматься о собственных путях обоснования этого права. Чтобы понять, почему этого не произошло следует обратиться к хотя бы краткому рассмотрению некоторых из тех характерных для этого контекста тем, которые он с такой внутренней уверенностью в своем праве использует в своих работах.

Выше мы могли убедиться в том, что мысль Булгакова апофатична всерьез, по своему существу, по принципу, апофатична настолько, что задумывается об условиях возможности катафатики, которая с этой точки зрения представляется крайне проблематичной. Отсюда понятно, насколько пристрастны были обращенные Лосским (и митр. Сергием) Булгакову упреки в недостатке апофатизма[26]. Мы видели, что Булгаков не случайно «свой курс догматики начинает всегда с непознаваемости Божией»[27]: эта непознаваемость является для него необходимой точкой отсчета религиозной мысли. По сравнению с этим серьезным апофатизмом, апофатика Лосского кажется легковесной игрой именно потому, что не задумывается над своим катафатическим продолжением. Но апофатизм Лосского в действительности заимствован у Булгакова вплоть до различения двух видов апофатики, которое у обоих авторов проводится на примере размежевания мысли Плотина и псевдо-Дионисия. Оба указывают на «явную близость» и «поразительное сходство» двух древних мыслителей[28]. Формула Лосского: «Экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина есть скорее сведение бытия к абсолютной простоте»[29] — соответствует формуле Булгакова, согласно которой Дионисий «идет дальше и судит радикальней Плотина. … Плотин, идя апофатическим путем, все еще оставляет понятие единого как определение абсолютного, между тем у Дионисия, в апофатическом аспекте, оно не есть ни единое, ни единство, но есть полное и окончательное НЕ-кто и НЕ-что»[30].

Различая два варианта апофатизма: «антиномический и эволюционно-диалектический»[31], — Булгаков «подлинный смысл отрицательного богословия у большинства христианских его представителей» усматривает в «учении о премирности или трансцендентности Божества, о Божественной Тайне, приоткрываемой Откровением»[32]. С этим он связывает «интуицию тварности», как ощущение бездны между Творцом и творением[33], антиномизм и «откровение личности в Божестве», понимаемое как «грань, за которую не может перейти естественное богопознание», ибо «личность познается только встречей, живым откровением о себе»[34]. Строго различая указанные два пути, Булгаков, однако, усматривает в конкретных концепциях множество вариантов, недоговоренностей, переплетений, аспектов и проблем. По сравнению с этим нюансированным рассмотрением формулировки Лосского смотрятся как упрощающее обобщение, заменяющее декларацией анализ и сравнение конкретных текстов: «Ибо вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex nihilo, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую надо нам преодолевать»[35].

Лосский вплоть до терминологии следует не кому иному как Булгакову, когда свой апофатизм обосновывает специфическим характером религиозного опыта: «… в имманетности откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению… Вот отчего мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне»[36].

С апофатикой связан, как уже говорилось, антиномизм, и здесь вновь мы можем видеть, как мысль Лосского движется в контексте предшествующей русской мысли: «Поэтому догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности…»[37]. Очевидно, что в основе такого понимания догмата лежит дискуссия об антиномизме, развернувшаяся в 1910-е годы между Флоренским и Булгаковым с одной стороны, и кн. Е.Н. Трубецким — с другой. Характерно, что Лосский фактически уходит от обсуждения ее центрального пункта, а именно: представляются ли только догматы антиномиями нашему рассудку на определенном, низком уровне его деятельности, исчезая в процессе «преображения ума», при переходе от дискурсивного к интуитивному разуму (Трубецкой), или они в действительности антиномичны (Флоренский, Булгаков)? Однако ближе всего точка зрения Лосского оказывается, пожалуй, к позиции включившегося в эту дискуссию много позднее С.Л. Франка, в том виде, в каком она была сформулирована последним в его наиболее значительной философской работе «Непостижимое», где принцип антиномистического монодуализма ведет человеческую мысль к своеобразному «витанию между и над противположностями», над членами антиномии, которые с равной очевидностью предстоят ему и, как следствие, с необходимостью им и принимаются, и отвергаются в одно и то же время. В этом витании «живая и полноценная реальность» открывается человеку лишь «за границей всякой мысли»[38]. Интересно, что утверждая «преимущественную антиномичность» догмата о Троице, Лосский приближается к Флоренскому[39], хотя в отличие от последнего, строит свою экспликацию этого догмата не на идеях св. Афанасия Великого, а на идеях каппадокийцев. Еще более интересно, однако, что наметившаяся было антиномия: «Наша мысль должна безостановочно двигаться, перебегать от Одного к Трем и снова возвращаться к Единству…»[40], оказывается снята в итоге не путем преображения ума или полного отказа от рациональности как таковой, а путем незамысловатого (несмотря на все оговорки) терминологического различения «усии» и «ипостаси»[41].

Это различение имеет принципиальное значение для разрабатывавшейся В.Н. Лосским концепции богословского персонализма, тесно связывающего теологию с антропологией. Западные источники персоналистического учения о Боге уже указывались Ю.А. Шичалиным[42]. К ним, без сомнения тесно примыкает персоналистическая концепция Н.А. Бердяева, имеющая как западные, так и собственно русские корни: учение о вере, как «сознании об отношении Божественной Личности к личности человеческой» разрабатывал в свое время еще И.В. Киреевский. Можно предполагать, что исток этих представлений восходит к имевшему место в 80-е годы XVIII века в немецкой мысли спору о философии Спинозы, в котором Ф.Г. Якоби защищал основанный на вере как непосредственном знании теистический персонализм против попыток создания метафизического спекулятивного учения о Боге, которые, с его точки зрения, неизбежно должны приводить к пантеизму, в свою очередь логически неизбежно оборачивающемуся атеизмом и фатализмом[43]. Представляется, однако, что некоторые высказывания Лосского указывают на иной источник его богословского персонализма: «И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности»[44]. Наиболее ярко эта связь между триадологией и антропологией обнаруживается не у кого-нибудь, а у третируемых нашим автором «софиологов» — о. П. Флоренского и о. С. Булгакова[45].

Намеченная в книге «Столп и утверждение Истины» Флоренским, эта связь подробно раскрывается Булгаковым в «Главах о Троичности» и в сокращенном виде — в речи «Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию»[46]. «Откровенное учение о Святой Троице» «свидетельствует прежде всего о Боге личном, о Боге как Абсолютном Субъекте», и тем самым конституирует личностное самосознание человека, сотворенного по образу и подобию Божию[47]. «Личное общение аналогичное общению Ипостасей Троицы»[48] описывается здесь как логика становления человеческого самосознания, находящая в догмате о Троице полноту своего самораскрытия[49]. Эта полнота осуществляется в религии, которая «начинается там, где человеческое я встречается с Я Божественным как с Ты»[50]. Представленная в связи с этим определением экспозиция типов религиозного сознания: политеизм, генотеизм, монотеизм — очевидным образом является идейным истоком главы о «двух монотеизмах» из «Догматического богословия» Вл. Лосского.

Тем самым можно утверждать, что ключевая для богословия Лосского связка апофатизма, антиномизма, троичного догмата и персонализма имеет свой исток в непосредственно предшествующей ей русской мысли, в особенности, в мышлении прот. С. Булгакова.

Сюда же можно добавить и несколько частных моментов. Так, например, критикуя отношение Булгакова к церковному преданию, Лосский исходит из противопоставления церковного понимания Предания, как «неиссякающего тока ведения тайны» — «археологическому» отношению к нему как к совокупности «памятников церковной культуры», которое, согласно автору, «укрепилось у нас под влиянием католических и протестантских учебников»[51]. Однако это противопоставление очевидно следует различению православного понимания церковности как «недоступной рассудку новой жизни, данной человекам» и «юридического» католического и «научного», «археологического» протестантского рационализма, намеченному в «Столпе…» Флоренского. Параллельно воспроизводится и характерная для русской мысли со времен славянофилов идея «западного пленения православного богословия»[52]. Таким же общим местом русской религиозной мысли, начиная с И. Киреевского была и сама идея «неопатристического синтеза».

Можно очень долго перечислять узловые моменты мысли Лосского, которыми он обязан предшествующей русской религиозной мысли, в том числе, и мысли критикуемого им Булгакова[53]. Представляется, что здесь не имеет смысла говорить о специальном влиянии, о сознательной рецепции (в наиболее систематичном своем труде: «Очерк мистического богословия восточной Церкви» — Лосский всего однажды ссылается на Флоренского и однажды на кн. Е.Н. Трубецкого) или, тем более, о плагиате[54] — мне представляется, что речь должна идти именно о парафразах на уровне само собой разумеющихся постановок вопроса, тем, риторических фигур.

Характерным отличием позиции Лосского по отношению к этой традиции является, пожалуй, только подчеркнуто негативное отношение к философии. Где Булгаков и другие мыслители начала XX века противопоставляют друг другу различные религиозные интуиции (напр.: теизм/пантеизм, трансцендентность/имманентизм, богочеловечество/человекобожество) каждая из которых получает в истории мысли свою философскую разработку, там у Лосского во всех случаях присутствует противопоставление богословия — находящейся на другом берегу и принципиально порочной по своим методам и подходам, ограниченной в своих возможностях, «человеческой, слишком человеческой» философии. В «Споре о Софии» именно от философии должна отрешиться осуществляющая апофатическое восхождение мысль «воспринимая Истину Откровения»[55]. Там же Лосский предлагает Булгакову поучиться у св. Григория Паламы «истинному богословию, отрешенному от всякой человеческой философии»[56]. Такое же отношение к философии мы найдем и в поздней статье «Вера и богословие»[57]. Вопрос об истоках такого отношения Лосского к философии явно выходит за рамки нашего рассмотрения — он требует глубокого биографического исследования[58].

Однако сочетание этого отношения к философии и указанной выше огромной степени включенности мыслителя в религиозно-философский контекст дало весьма специфический результат: подвергнув жесткой критике идею Софии и связанное с нею обоснование условий возможности богословской речи, Лосский не ощутил необходимости предложить какое-либо иное, альтернативное обоснование. Больше того, сама идея необходимости такого обоснования ему оказывается чужда.

Таким образом, отказавшись от одной формы философского обоснования богословского синтеза, Лосский освободил себя от необходимости предложить какую-либо иную, в то время как никакой очевидности в вопросе о такой возможности он в действительности не имел. Не имел он и присущего, например, упоминавшемуся выше К. Барту, острого осознания невозможности самого богословия, порождавшее богословскую рефлексию, по мощи не уступающую никаким философским[59].

Представляется, что этот, очень недостаточно продуманный отказ от философии имел для русской религиозной мысли второй половины XX века печальные последствия: при очевидном оттоке интеллектуальной энергии из философской сферы в область богословия, ни одной попытки масштабного богословского синтеза, способного ответить основным интеллектуальным и экзистенциальным запросам современного человека, реально перекинуть мост от святоотеческого мышления к современности мы в нем после спора о Софии не находим.

Выводом из предшествующего рассмотрения может быть предположение о том, что если таковой синтез возможен, он не сможет избежать философского продумывания условий собственной возможности и невозможности, а, значит, и апелляции к мышлению тех, кто уже пытался предложить опыт такого продумывания: русских религиозных мыслителей XX века.

 

 

 

 

Bulgakov’s philosophy of religion and problematics of Lossky’s conception of neopatristic synthesis.

K.M.Antonov

 

In this article the philosophy of religion, being worked out by Bulgakov throughout all the first half of his works and passed its way up from empirical functionalism to the statement of transcendental problem of religion, is considered as necessary precondition of his theology. The author raises a question about the reasons of the absence of developed philosophy of religion in the works of V.N.Lossky - the main critic of Bulgakov, and shows that its reasons are concluded in the unique Lossky’s position in Russian intellectual context of the first third of XX century. Due to this fact it is pointed out that a number of the most important subjects and concepts of Lossky’s theology are borrowed by him from this context, and primarily from Bulgakov’s works. It is also stated that these particular shortcomings of Lossky’s conception in many ways determined the destiny of Orthodox theology after “debate about Sophia”.

Keywords: S.N. Bulgakov, V.N. Lossky, philosophy of religion, theology, sophiology, neopatristics synthesis, apophatics, antinomism, revelation, religion, personality, personalism.

 

 

 



[1] Цит по: Лосский В.Н. Спор о Софии: «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии // Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 7–79, здесь с. 18.

[2] Нижеследующее (до п. 2) представляет собой краткое резюме текста: Антонов К.М. «Потребность» и «опыт»: к философской постановке проблемы религии в творчестве С.Н. Булгакова // …

[3] Булгаков. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. 113–160, здесь с. 113.

[4] Там же. С. 117.

[5] Булгаков. От автора // Булгаков. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 7–14, здесь с. 7.

[6] Там же. С. 8.

[7] Там же.

[8] Здесь можно предполагать отсылку к противопоставлению интеллигенции и мещанства у Иванова-Разумника, тем более, что в дальнейшем Булгаков соответственно интерпретирует веховскую критику интеллигенции, как имеющую в виду не интеллигенцию как таковую, а только ее извращенную форму — «интеллигентщину» (Булгаков. Указ. соч. С. 13).

[9] Булгаков. Указ. соч. С. 8.

[10] Вероятно отсылка к академическим трудам — Кудрявцев-Платонов В.Д. Из чтений по философии религии. Т. 2.; Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Нижний Новгород. 1899. и др.и в тоже время — к иранству и кушитству Хомякова.

[11] Булгаков. Указ. соч. С. 8. Впоследствии мы увидим, как теизм сближается у Булгакова с персонализмом, «чувством тварности» и идеей откровения, а пантеизм — с имперсоналистической мистикой, причем каждому из них соответствует свой вариант апофатического богословия.

[12] См.: Gregory D. Alles. Homo Religiosus // Encyclopedia of Religion. 2nd ed. 2005. V. VI. P. 4109–4111.

[13] Булгаков. Философия хозяйства // Булгаков. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1993. С. 17–297, здесь с. 172–173.

[14] Булгаков. Современное арианство // Булгаков. Тихие думы. Этика, культура, софиология. Спб., 2008. С. 141–192, здесь с. 191.

[15] Там же. С. 192.

[16] Это парадоксальным образом оказалось незамеченным в единственной известной мне попытке сопоставления идей двух мыслителей, опирающейся исключительно на «позднего» Булгакова: Галлахер Б. «… Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви у К. Барта и С. Булгакова // Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. Порус В., ред. М., 2006. С. 40–81.

[17] О «трансцендентальной постановке проблемы религии» у Тиллиха см.: Уколов К. И. Проблема религиозного априори в западной религиозной философии (Э. Трельч, П. Тиллих) // Вестник ПСТГУ Сер. 1. Вып. 3 (23). 2008. С. 45–55; сопоставление взглядов Тиллиха и Булгакова в контексте сопоставления немецкой и русской традиций в понимании религиозного априори: Уколов. Проблема религиозного априори в западной и русской религиозной философии // Вестник ПСТГУ. Сер. 1. Богословие. Философия. Вып. 1(29) 2010. С. 25–42. Представляется однако, что здесь явно преувеличивается роль метафоры (а отнюдь не понятия, как полагает автор) «сердца» в русской мысли вообще и у Булгакова в частности.

[18] Булгаков. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 12.

[19] Так, согласно И.И. Евлампиеву, «он подчеркивает онтологический аспект религии и определяет ее как опознание и переживание человеком своей связи с тем, что метафизически выше его». См.: Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIXXX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Т.2. СПб., 2000. С. 344–345; согласно В.В. Зеньковскому, «гносеология Булгакова (трансцендентальный реализм) определяла лишь формальную сторону его построений, не влияя на их содержание». См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Ч.2. Л., 1990. С. 206; по его мнению, в «Свете Невечернем» «… удачно и убедительно преодолевая всяческий имманентизм, Булгаков подпадает под чары метафизики всеединства» См.: Там же. С. 225; у А.И. Резниченко: «Это дано, есть, ЕСИ вводится Булгаковым аксиоматически, без доказательств и является основой его системы…» См.: Резниченко А.И. О смыслах имен. М., 2012. С. 41.

[20] Несмотря на резкость, с которой Булгаков высказывался в адрес последней. См.: Булгаков. Свет Невечерний. С. 78–79.

[21] Булгаков. Свет Невечерний. С. 20.

[22] Там же. С. 20–21.

[23] Там же. С. 88.

[24] До сих пор наиболее аналитичным и значимым исследованием творчества русского богослова может считаться книга Роуэна Уильямса, недавно переведенная на русский язык. См.: Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика. Киев, 2009. Систематическое исследование его идей в нашей стране только начинается. Фактически ему посвящены только две монографии: написанная на английском языке и довольно неряшливо переведенная на русский работа Евгения Зайцева (2007) и книга К.В. Преображенской (2008), в приложении к которой изданы удивительно по новому раскрывающие духовный облик мыслителя «Семь дней по дорогам Франции». В интересующем нас вопросе оба автора отмечают лишь сознательное стремление Лосского к отмежеванию от классической традиции русской мысли, которую оба сводят к некоторому набору довольно примитивных схем, отмечая ее зависимость от немецкой классики и имперсонализм, противопоставляя соотв. стремление Лосского «к более глубокой интеграции своей системы в историческое христианство и «церковную традицию» более позднего времени» и его персоналистические установки. «В каждом аспекте философского и богословского знания он стремился выйти за пределы видения, установившегося в традиции русской религиозной мысли». Оба автора, несмотря на различие позций, склонны усматривать в этом стремлении лишь его позитивные аспекты. У Зайцева к этому добавляется и характерный для протестантских богословов критицизм в отношении Священного Предания и традиционного понимания Писания. См.: Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе. М., 2007. С. 116; Преображенская К.В. Богословие и мистика в творчестве Вл. Лосского. Спб., 2008. С. 72. Гораздо более адекватное представление о логике развития русской мысли дает Р. Уильямс, отмечающий, что «видимое отрицание Лосским этой традиции не должно закрывать нам глаза на его реальную преемственность по отношению к ней», он, впрочем, также смотрит на мысль Булгакова и на это развитие в целом глазами Лосского и, соответственно, не ставит вопроса о негативных последствиях указанного отрицания для мысли последнего. См.: Уильямс Р. Указ. соч. С. 232.

[25] Шичалин Ю.А. О понятии «личности» применительно к триединому Богу и богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I. Богословие. Философия. 1(25) 2009. С. 47–74, здесь с. 69.

[26] См.: Лосский В.Н. Спор о Софии. С. 21-22.

[27] Лосский. Указ. соч. С. 22.

[28] Булгаков. Свет Невечерний. С. 108; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 25.

[29] Лосский. Очерк… С. 26.

[30] Булгаков. Свет… С. 108.

[31] Там же. С. 131.

[32] Там же. С. 136.

[33] Там же. С. 131-132.

[34] Там же. С. 135.

[35] Лосский. Очерк... С. 27.

[36] Лосский. Догматическое богословие // Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 204.

[37] Лосский. Очерк… С. 35.

[38] Франк С.Л. Непостижимое. Опыт онтологического введения в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 183–559, здесь с. 314.

[39] На которого в этом случае ссылается: Лосский. Очерк… С 52. См. о преемственности между Лосским и Флоренским в вопросах об антиномиях и личности: Уильямс. Указ. соч. С. 246.

[40] Лосский. Очерк. С. 38.

[41] Там же. С. 42.

[42] См.: Шичалин. Указ соч. С. 64–70. Идейные связи между Бердяевым и Лосским подробно прослежены в: Уильямс. Указ. соч. С. 247–254. На зависимость персонализма Лосского от идей Бердяева и Бубера указывает также Зайцев. См. Зайцев. Указ. соч. С. 238–240.

[43] См.: Чернов С.А., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М., 2010. С. 35-45, 251–275; Шичалин. Указ. соч. С. 69.

[44] Лосский. Догматическое… С. 215.

[45] Как справедливо замечает Уильямс, подводя итог своему анализу идей Киреевского, Хомякова и Соловьева (вывод, справедливый для развития русской мысли в целом): «концепция личности, разработанная Лосским, опирается на последовательное развитие в русской философии идеи личности». См. Уильямс. Указ. соч. С. 231.

[46] Более подробно о раскрытии этой темы у Булгакова см.: Резниченко А.И. «Я». К метафизике субъекта С.Н. Булгакова 20-х годов // Резниченко А.И. О смыслах имен. С. 200–225.

[47] Булгаков. Главы о Троичности // Булгаков. Труды о Троичности. М., 2001 (сер.: Исследования по истории русской мысли. Вып. 6). С. 54–160, здесь с. 62–63.

[48] Лосский. Догматическое… С. 215.

[49] Булгаков. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию // Путь. № 5. 1926. С. 3–19, здесь с. 9–11.

[50] Булгаков. Главы…С. 67.

[51] Лосский. Спор. С. 19.

[52] Ср.: Лосский. Спор о Софии. С. 19; Флоренский. Столп. С. 6–7.

[53] Ср.: «сходство между их пониманием фундаментальных богословских концепций поразительно» (Уильямс. Указ. соч. С. 44).

[54] Следует согласиться с Р. Уильмсом, что вопрос о конкретной форме влияния того или иного русского мыслителя на Лосского не имеет большого значения (см. напр. Уильямс. Указ. соч. С. 254, 261).

[55] Лосский. Спор. С. 22.

[56] Лосский. Спор. С. 23.

[57] См. об этом: Антонов К.М. Проблема возможности религиозной философии у И.В. Киреевского и В.Н. Лосского // Материалы XI конференции ПСТБИ. М. 2001. С. 115–138.

[58] Интересно, что критика апофатизма Лосского у Зайцева опирается именно на представление о зависимости святоотеческой апофатики от греческой философии, и, соотв. ее «несколько чуждый по отношению к библейскому откровению характер». Антифилософский аргумент Лосского здесь начинает работать против своего автора. См.: Зайцев. Указ. соч. С. 214.

[59] См.: Барт К. Слово Божие как задача богословия // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. Тексты с комментариями. М., ПСТГУ, 2009. С. 186–213.

 

Поделиться в социальных сетях: