Публикуется по материалам:

Софиология и неопатристический синтез: два богословских итога философского развития. Сборник научных статей по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ / Сост. К.М. Антонов, Н.А. Ваганова. М.: ПСТГУ, 2013. С. 39–50

 

 

Половинкин С. М. (РГГУ)

 

 

 

Антиномическое понимание Софии у священника Павла Флоренского.

 

Статья посвящена анализу представлений о Софии в философских и богословских работах свящ. Павла Флоренского. Раскрывая сложность и многогранность данного концепта, автор выделяет 26 антиномических смыслов, придаваемых Флоренским Софии в разные годы. Исследование софиологической критики позволяет автору продемонстрировать односторонность оценочных подходов оппонентов Флоренского и обосновать непротиворечивость софийных антиномий через преодоление "плотяной рассудочности".

Ключевые слова: священник П. Флоренский, прот. Г. Флоровский, София, антиномичность.

 

По всей видимости, в самом начале своего обучения в МДА в 1905 г. Флоренский задумал писать кандидатское сочинение «София Премудрость Божия» в двух томах: т.I «Метафизико-догматико-историко-иконографико-психологическое исследование»; т.II «София в мире; математико-естественнонаучное натурфилософское исследование»[1]. 15 июля 1905 г. Флоренский писал Андрею Белому: «За последнее время я собираю материалы для «Софии». Собирать очень трудно, т.к. приходится внимательно прочитывать груду сырья, просматривать кучи икон, рисунков и т.д., чтобы выловить несколько жемчужин. <...> Работа будет закончена не скоро, работа в высшей степени неблагодарная, т.к. масса энергии уходит безрезультатно, но для С<офии> «жалеть ли мне рук»? <...> Недавно закончил о «типах возрастания». Это подготовка (математико-психологическая) к вопросу о «лицах под специальным покровительством С<офии>»[2].

Наброски к математическому исследованию Софии мы находим в «Записных тетрадях (1904–1905)». Здесь Флоренский определяет Принцип Единства множественности элементов-монад. Единство, с одной стороны, «должно как-то в себя эту множественность уже включать, и притом объединенной», с другой же стороны, Единое должно быть «сверхмножественным, всеединым, универсальным Принципом»[3]. Множественность должна быть реальна, носить в себе различия и быть самостоятельной, т.е. быть свободной, «элементы ее должны свободно подчиняться Единству или хаотическими взрывами самоутверждения действовать против него»[4]. Возникает кажущееся противоречие: с одной стороны, Единство уже объединило множественность, и в этом объединении невозможно разъединение; с другой стороны, «множественность должна быть свободна, и не должна быть связана насильно Единством». Множественность, уже объединенную Единством, Флоренский назвал Софией; множественность монад, которая свободна в своем подчинении или неподчинении Единству, он назвал Великой Матерью (Ахемофа). Христос-Логос-Единство от века объединяет Софию, но не Великую Матерь, которая не может ни сама объединиться, ни обратиться ко Христу-Единству о своем объединении. Свободные монады сами от себя должны молить Христа об единстве. Христос есть «Единство всего, полное единство»[5] монад-элементов как «идеальных личностей». Тогда София есть «организм идеальных личностей», которые не меняют множественности ни Христа, ни Софии, вне зависимости от того приходят они ко Христу или не приходят. Уподобляясь своей идее личность приобщается к Единству и «Великую Мать вводит соответственно в Единство и Строй»[6]. Здесь мы видим некий аналог учения о Софии Небесной и Софии Земной.

В тех же «Записных тетрадях (1904–1905)» Флоренский намечает отношения между Великой Матерью, Материей, Природой, Софией, Церковью, Богородицей, Христом, Антихристом. Отметим личностный характер всех этих образований. Флоренский выделяет следующие моменты в «собирательном существе Богочеловечества становящегося» (= миру, Природе)»:

1)                        Материя-Матерь — «реальная основа будущей Природы», «бескачественная и неоформленная потенция всякого будущего (диалектически) бытия»; ее называют Великая Мать, Magna Mater, Кибела, Пракрити и т.д. Она есть реальная собирательная основа личности. Ей соответствует материальный момент человеческой личности[7].

2)                        «Идея природы, ее das Sein sollende, первозданный Мир, София Премудрость Божия, Церковь мистическая, Система схем и образов всего, Хохма»[8]. Она есть собирательная идея личности. Ей соответствует идея личности индивидуальной[9].

3)                        «Реальная основа Природы, раздираемая противоборствующими силами Софии и [злым] Дьяволом, ([Антихристом, как окончательным и полным воплощением зла, собирательным Чертом] собирательным чертом. Это — Душа Мира, мятущаяся и ждущая избавления окончательного, ждущая Жениха Христа, Ахамот»[10]. Она есть реальная собирательная личность[11]. Ей соответствует реальная основа индивидуальной личности.

4)                        «Зерно, из которого безусловно изгнаны злые силы через [Христа], искупление, воплощение Софии через Христа и с ней соединившееся всецело. Это — Богородица. Центр будущего просветления»[12]. Она есть спасенное зерно в собирательной личности[13]. Ей соответствует спасенная индивидуальная личность.

5)                        Момент случайный, индивидуальный, антицерковный — «зерна, отдавшиеся злым силам». Это — воплощение злых сил в индивидуальной личности, Астарта[14].

Окончательное воплощение — Богочеловечество во главе с Христом-Богочеловеком[15].

Самое емкое определение Софии Флоренский дал в «Столпе»: «София есть Великий Корень цело-купной твари [<…> т.е. все-целостная тварь, а не просто вся], которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари, творческая Любовь Божия, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам»[16]. <…> В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она — образуемое содержание Бога-Разума, «психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами»[17]. София наполняется различными смыслами в зависимости от «углов зрения» Отца, Сына и Духа: «Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ея; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София — разум твари, смысл, истина или правда ея; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ея, т.е. красоту»[18].

Перечислим смыслы, которые Флоренский вкладывал в слово София в разные времена:

1)                        Премудрость Божия, «осуществленная Мудрость Божия»[19];

2)                        «Память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой — Смерть и Безумие»[20];

3)                        «Пронизанная Троичною Любовью, София религиозно, — не рассудочно, — почти сливается со Словом и Духом и Отцом, как с Премудростью и Царством и Родительством Божиим; но рассудочно она есть совсем иное, нежели каждая из этих Ипостасей»[21].

4)                        Иисус Христос, Слово Божие, Логос[22];

5)                        Крест — «горнее Существо есть образ и тип всей вселенной, как показано было то старцу-подвижнику Марку в египетской пустыне, — сама вселенная, созерцаемая взором Вечности. Он — зиждущая сила мира, «назнаменательная миру», хранитель мира, путеводитель мира, идея мира — София»[23];

6)                        «Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же — получает творческую силу»[24].

7)                        Дух, «поскольку Он обожил тварь»[25];

8)                        Любовь Божия[26];

9)                        Матерь Божья, Ее Девство и Красота Ее души[27]; Она — «Носительница Софии, Явление Софии»; в Ней сочетаются «сила Софийная, т.е. ангельская, и человеческое смирение»; Она «стоит на черте, отделяющей тварь от Творца»[28]; «Она имеет космическую власть»[29];

10)                    «Дева София»[30], «как горняя сила, дающая девственность»[31];

11)                    Небесный Иерусалим, Царство Божие[32], «небесное жилище» для человека, «храмина небесная» после разрушения «храмины земной»[33];

12)                    «Церковь Предвечная»[34]; «Церковь в ея небесном аспекте» и «Церковь в ея земном аспекте», как «совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово»; Церковь как душа и совесть Человечества; «Церковь Святых» как душа и совесть Церкви[35];

13)                    «Тело Господа Иисуса Христа» — «начаток и центр искупленной твари <…> тварное естество, воспринятое Божественным Словом»[36];

14)                    Пред-существующая миру[37]; «Предсуществующее, очищенное во Христе Естество твари»[38]; здесь пред-существование не есть предшествование во времени;

15)                    «Истинная Тварь, или тварь во Истине»[39];

16)                    «Идеальная Личность Твари»[40];

17)                    «Божия Премудрость в твари»[41]; «божественный Первообраз и Форма всего тварного бытия»[42]; «Ипостасная Система миро-творческих мыслей Божиих и Истинный Полюс и Нетленный Момент тварного бытия»[43]; «то Начало, в Котором Бог сотворил небо и землю»[44]; «Живая Идея совокупной твари»[45]; «идея мира»[46];

18)                    «Пре-мирное ипостасное собрание божественных перво-образов сущего»[47];

19)                    «Мир, образ Софии, есть Мать, Невеста и Жена образа Христова — Человека, ему подобная, ждущая от него заботы, ласки и оплодотворения духом. Человеку-мужу надлежит любить Мир-жену, быть с нею в единении, возделывать ее и ходить за нею, управлять ею, ведя ее к просветлению и одухотворению и направляя ее стихийную мощь и хаотические порывы в сторону творчества, чтобы явился в твари ее изначальный космос. Человек есть Царь всей твари, — Царь, но не тиран и не узурпатор, и пред Богом, Творцом твари, предлежит ему дать отчет за вверенное ему»[48].

20)                    Человечество — «душа и совесть Твари»[49]; Человечество — ««Великое существо», — но не то, которому молился О.Конт, а воистину великое»[50];

21)                    «Матерь духовной личности»[51];

22)                    Ангел-Хранитель человека = «образ Божий в человеке — «идеальная личность человека» = «проблеск вечного достоинства личности»[52];

23)                    Ангел-Хранитель всей твари, «едино-сущной в любви, получаемой чрез Софию от Духа»[53];

24)                    «Зиждительница, Мастерица, Художница»; в слове «софия-мудрость» содержится указание на творчество, оно «вовсе не означает простого пассивного восприятия данности, вовсе не означает нашего: разум, знание, наука и т.п.»[54]; Художница, осветляющая грубую кору вещества[55]; слово «София» в переводе на современный русский язык наиболее близко к слову «художество в смысле зиждительной способности, воплощение идеального замысла в конкретном мире, а по-церковнославянски хытрость»[56];

25)                    Красота «кроткого и молчаливого духа»[57];

26)                    Радость — «с субъективной стороны София воспринимается как посредница радости»[58].

Лишь для ограниченного человеческого ума, т.е. рассудка, эти смыслы Софии взаимоисключают друг друга и, даже, противостоят. Лишь для рассудка эти смыслы предстают как находящиеся в попарно антиномическом отношении. И лишь преодоление «плотяной рассудочности» ведет к уразумению всецело личностной природы Софии.

Отметим, что среди значений Софии нет соловьевской «вечной женственности». Однако «вечную женскость» знаменует имя Елена, «знаменует женскую природу, но не в телесном моменте брака и рождения, как и не в духовном моменте вечной женственности». Елену «наиболее определяет душевный момент женской организации, душевные свойства женщины, те самые, что в обычном понимании составляют суть женского характера. Отсутствие в поведении и мыслях твердого начала норм, преобладание эмоций, не протекающих в строго определенном русле, разрозненность и прихотливость душевной жизни»[59].

Подчеркнем здесь личностный характер Софии. София — и Иисус Христос, и Богоматерь, и Невеста Слова, и «Ипостасная Система миро-творческих мыслей Божиих», и «Идеальная Личность Твари», и «Идеальная личность мира», и Человечество как «Великое существо», и Ангел-Хранитель всей твари и человека и т.п.. Все другие смыслы тоже пронизаны личным началом. Не с личностностью ли связана возможность изображения Софии как особого существа на иконах Софии-Премудрости-Божией? Флоренский критиковал В. С. Соловьева за обезличенное понимание Софии как «Субстанции пресвятой Троицы»: «Рационализм С<оловье>ва обнаруживает себя именно в том, что для С<оловье>ва не живая Личность, не Ипостась и не само-обосновывающееся Живое Триединство — начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта Субстанция в так<ом> случ<ае> не может не быть признана без-личною, а поэтому — вещною»[60].

София антиномична: она антиномически сочетает множество пониманий; в ней антиномически соединяются Божье, ангельское и человеческое; она и «почти сливается» с Лицами Святой Троицы, и отлична от Них; она и многое, и единое; ей присущи все антиномии личности и т.д. Поэтому нельзя противопоставлять антиномичность и софийность[61]. Все фундаментальные понятия, в том числе, и понятие Софии у Флоренского пронизаны антиномиями.

София — четвертое тварное Лицо, участвующего в жизни Троицы: «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному»[62]. Четвертым Лицом София является не по своему естеству, а «по снисхождению Божию»[63]. Таким образом, нельзя считать Софию четвертой Ипостасью, равной трем Ипостасям Троицы. Позже Флоренский возмущался архимандритом Никанором (Кудрявцевым), обвинявшим его в «учетверении» Троицы. Называя Софию ипостасью, Флоренский имел в виду преп. Иоанна Дамаскина, который понимал ипостась как просто всякое единичное индивидуальное[64]. Флоренский различал Софию Ипостасную во плоти и Софию Божественную воплощаемую[65].

Позже Флоренский в мире чувственном указал для деятельности Божией символ единого, непрерывного, неделимого, «белого» света[66]. София же есть «огустение этой деятельности», «передовая волна божественной энергии», «идущая преодолевать тьму сила Божия», «мировая душа», «духовная суть мира», райский аспект бытия, «при котором нет еще познания добра и зла», «первый сгусток бытия, относительно самостоятельный от Бога», тварь «в ее первоисточнике», «высшая и тончайшая тварь», «метафизическая пыль»[67]. София есть тончайшая, нежнейшая и пассивная среда, придающая свету цветность. София — граница Бога и твари: «София стоит как раз на идеальной границе между божественною энергиею и тварной пассивностью; она — столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни «да», ни «нет», — не в смысле антиномического усиления того и другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром. Свет есть деятельность Божия, София же — первое огустение этой деятельности, первое и тончайшее произведение ее, еще, однако, дышащее ею, к ней настолько близкое, что между ними, если не брать их соотносительно между собою, нельзя провести и самой тонкой границы. И мы бы не могли различить их, если бы не соотношение: света — деятельности Божества — и Софии — перво-твари или перво-материи. — Лишь из соотношения двух начал устанавливается, что София — не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а свет не есть София, но ее освещает. Это соотношение определяет цветность»[68]. Флоренский называет три начала — «Бог, София и Тьма кромешная, тьма метафизического бытия», — которые символизируются в мире чувственном «солнцем, тончайшей пылью и тьмой пустоты»[69]. Отметим обезличенный характер этих символов Флоренского.

Самым авторитетным критиком софиологии Флоренского был прот. Георгий Флоровский. Флоровский утверждал, что у Флоренского «больше вкуса» к телогуменам, чем к догматам: «Точно догматы слишком громки для него, и он предпочитает неясный шепот личного мнения…»[70]. Однако, даже если это так, то ведь о вкусах не спорят. Для богослова естественно обсуждать, в том числе, и богословские проблемы, не имеющие еще окончательного догматического решения. Но верно ли определен вкус Флоренского? В «Столпе» телогуменом является софиология. Относительно софиологии Флоренский отнюдь не «шептал», а высказывался вполне определенно, пытаясь укоренить свое мнение в догматах Церкви. Превалирующая же тематика «Столпа» — традиционные темы догматического и нравственного богословия.

Не люба оказалась Флоровскому софиология Флоренского. Якобы он замкнулся «в кругу софийного имманентизма»[71]. Якобы Флоренский говорит о Софии «резче и жестче», чем Вл. Соловьев[72]. Флоровский считал, что слова Бердяева в отношении символистов — «люди, поверившие в Софию, но не поверившие во Христа» — относятся и к Соловьеву, и к Флоренскому[73]. Получалось, что София как будто подменила Христа у Флоренского. Флоровский видит здесь и «муть эротической прелести»[74]. Отсюда, якобы, проистекают догматические ошибки Флоренского. Мистика Флоренского «всего менее мистика Христа», скорее — «мистика первозданной тварности, мистика софийной девственности»[75]. Для него якобы в девственности, а не в воскресении «открывается последняя судьба твари»[76]. Флоренский, якобы, «чает проявления софийных устоев, но не говорит о воскресении»[77]. И даже Церковь для него «скорее осуществление премирной Премудрости, нежели раскрытие Богочеловечества»[78]. Якобы, София у Флоренского слабо связана со Христом, а больше с Богоматерью: «Высшее откровение Софии <…> не во Христе, а в Богоматери <…> В Приснодеве он видит и чтит прежде всего явление Софии, — более, чем Матерь Божию»[79].

Что такое «софийный имманентизм» совершенно неясно у Флоровского? Неужто это намек на подмену Христа, Богородицы, Церкви Софией? Таким как Флоровский есть ответ в «Столпе»: для их «греховного ума», «ума растленного, т.е.рассудка» идеи Христа, Духа, Богородицы, Девства, Церкви, Софии «никак несоединимы в целостный образ»[80]. Такой «растленный ум» способен лишь противопоставлять Софию и воплотившегося и воскресшего Христа, Девство и Воскресение, Христа и Тварь, Софию и Богочеловечество, Христа и Богородицу: «Разумеется, Слово Божие, Богородица, Девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет»[81]. Для «растленного ума» неприемлем антиномизм Флоренского: «Учение о Софии и о софийности творения означает сплошную логичность мира, в которой поэтому невозможны антиномии, по самому заданию. Ибо разум должен быть адекватен и соизмерим бытию.»[82]. У Флоренского один из смыслов Софии — Истинная Премудрость Божия, Логос. И еще: София есть «истинная Тварь или тварь во Истине», являющаяся «предварительно как намек на преображенный, одухотворенный мир, как незримое для других явление горнего в дольнем», и то «лишь в преодолении плотяной рассудочности»[83]. Как отсюда может следовать, что «софийность творения» означает «сплошную логичность мира»? Если София — и Логос и Тварь, то отсюда не следует, что тварь логична. Логос так относится к логичности, как Бог к богатству. Придумал Флоровский своего, удобного для посечения, Флоренского, но не имеющего отношения к неудобному реальному.

По всей видимости, более прав В. В. Зеньковский, который ставил в заслугу Флоренскому саму постановку проблемы «софийности мира», отметив при этом «незаконченность» его софиологии и неразрешенность возникающих философских затруднений[84]. Возможно, это была сознательная позиция Флоренского, открывающая путь дельнейшим исследователям этого телогумена.

Флоренский считал, что идея Софии «определяет русское религиозное сознание в самых его истоках, и в ней именно — глубочайшая основа его своеобразия»[85]. Более подробно Флоренский развил эту мысль в письме к Ф. Д. Самарину от 1 августа 1912 г.: «Относительно Софии мне хочется припомнить сейчас, что мы, волею Божиею, насквозь Софийны, раз только мы православны. Ведь св. Кирилл-Константин Философ, — тот, который духовно родил русскую церковь, еще семилетний, во сне, избрал себе в подруги Царственную Софью, и, ей служа всю жизнь, от нее получал милости и дарования. Русское православие в существе своем есть дар Софии и забывать это, как склонно забывать большинство, — черная неблагодарность Софие, — неблагодарность, караемая религиозной неурядицей и разрухой. <...> Одним словом, мы — народ Софийный, мы — подданные Софии, и должны быть рыцарски верными Своей Царице. Это — залог нашего существования, ибо «Россия» и «русское» без Софии — Contradictio»[86].

 

 

Pr. P. Forensky’s antinomic understanding of Sophia.

S.M.Polovinkin

 

The article is dedicated to the analysis of the notion of Sophia in Fr P.Florensky’s philosophic and theological works. Revealing the difficulty and omnitude of this concept the author marks out 26 antinomic meanings, which were given by Florensky to Sophia in different years. The study of sophiological critics let the author demonstrate one-sidedness of appraisal attitude among Florensky’s opponents and prove paradoxical consistency of antinomies of Sophia through overcoming of “carnal rationalness”.

Keywords: pr. P. Florensky, pr. G. Florovsky, Sophia, antinomicity.

 

 

 



[1] Флоренский П. А. Записная тетрадь (1904–1905) // Павел Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка / Е. В. Иванова, сост. М., 2004. С. 323-414, здесь с. 337.

[2] Флоренский. Переписка с Андреем Белым \\ Павел Флоренский и символисты. С. 433-485, здесь с. 468.

[3] Флоренский. Записная тетрадь. С. 342.

[4] Там же. С. 343.

[5] Там же. С. 343.

[6] Там же. С. 344.

[7] Там же. С. 367.

[8] Там же. С. 367-368.

[9] Там же. С. 368.

[10] Там же. С. 367.

[11] Там же. С. 368.

[12] Там же. С. 367.

[13] Там же. С. 368.

[14] Там же. С. 368.

[15] Там же. С. 368.

[16] Рим 5. 5

[17] Флоренский П.,священник. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. = Флоренский П. А. Соч. Т.1. М., 1990. С. 326.

[18] Там же. С. 349.

[19] Там же. С. 326.

[20] Там же. С. 390.

[21] Там же. С. 331.

[22] Там же. С. 385.

[23] Флоренский. Собр. Соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 40

[24] Флоренский. Столп… С. 329.

[25] Там же. С. 350.

[26] Там же. С. 326.

[27] Там же. С. 350.

[28] Там же. С. 358.

[29] Там же. С. 359.

[30] Флоренский. Соч. в 4 тт. Т. 3(2). У водоразделов мысли. С. 254.

[31] Флоренский. Столп… С. 350.

[32] Там же. С. 330.

[33] Там же. С. 329.

[34] Флоренский. Собр. соч. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М., 2000. С. 211.

[35] Флоренский. Столп… С. 350.

[36] Там же. С. 350.

[37] Там же. С. 332.

[38] Там же. С. 350.

[39] Там же. С. 391.

[40] Там же. С. 332.

[41] Флоренский. Соч. в 4 тт. Т. 3(2). У водоразделов мысли. С. 211.

[42] Флоренский.Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. С. 211.

[43] Флоренский. Столп… С. 332.

[44] Флоренский. Соч. в 4 тт. Т. 3(2). У водоразделов мысли. С. 55.

[45] Флоренский. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. С. 211.

[46] Флоренский.Философия культа. С. 40.

[47] Флоренский. Столп… С. 348.

[48] Флоренский. Соч. в 4 тт. Т. 3(1). У водоразделов мысли. С. 440.

[49] Флоренский. Столп… С. 350.

[50] Там же. С. 326.

[51] Там же. С. 352.

[52] Там же. С. 329.

[53] Там же. С. 352.

[54] Там же. С. 752.

[55] Флоренский. Соч. в 4 тт. Т. 3(2). У водоразделов мысли. С. 136.

[56] Там же. С. 253.

[57] 1 Петр 3. 4

[58] Флоренский. Столп… С. 352.

[59] Свящ. Павел Флоренский. Соч. в 4 тт. Т. 3(2). У водоразделов мысли. С. 276.

[60] Флоренский. Столп… С. 775.

[61] Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск. 1999. С. 78.

[62] Флоренский. Столп… С. 349.

[63] Там же. С. 349.

[64] Флоренский. Философия культа. С. 138.

[65] Флоренский. Соч. в 4 тт. Т.3(2). У водоразделов мысли. С. 457.

[66] Флоренский. Соч. в 4 тт. Т.2. М., 1996. С. 416.

[67] Там же. С. 216–217.

[68] Там же. С. 417.

[69] Там же. С. 418.

[70] Флоровский Г. В. Томление духа // Путь. 1930, февраль, № 20. С. 102–103.

[71] Флоровский. Указ. соч. С. 106.

[72] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 497.

[73] Там же. С. 497.

[74] Там же. С. 498.

[75] Флоровский Г. В. Томление духа. С. 106.

[76] Там же. С. 106.

[77] Там же. С. 106.

[78] Там же. С. 106.

[79] Там же. С. 105–106.

[80] Флоренский. Столп… С. 349.

[81] Там же. С. 385.

[82] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 495.

[83] Флоренский. Столп… С. 391.

[84] Андроник (Трубачев), игумен. Обо мне не печальтесь... Жизнеописание священника Павла Флоренского. М., 2007. С. 197.

[85] Памяти Федора Дмитриевича Самарина. Сергиев Посад, 1917. С. 14.

[86] Переписка Ф. Д. Самарина и свящ. П. А.Флоренского // Вестник РХД. 1978. № 125. С. 258–259.

 

Поделиться в социальных сетях: