Первоначальный импульс работы о Софии Премудрости возник у меня достаточно давно и пришел не из философских штудий. Еще в студенческие годы довольно долгое время, очень насыщенное творчески и духовно и прекрасное хотя бы в силу самого факта юности — моей и тех, с кем мне ее посчастливилось разделить, мне приходилось жить в Великом Новгороде.

Город, бывший, как сказал Владимир Соловьев, когда-то и Новым и Великим, а затем ставший сонным и провинциальным, в XX веке подвергся непоправимым военным разрушениям, а в последнее время все больше превращается в одну из туристических витрин новой России...

И все же неистребимое, немеркнущее обаяние его древней славы захватывает всякого, кто почувствует хотя бы отзвук былого величия, красоты и вольности...

Здесь, в древнем Софийском соборе, в местном ряду иконостаса на своем историческом месте уже полтысячелетия находится икона Софии Премудрости Божией. «Где София, там и Новгород», — говорили древние новгородцы, чтившие свою покровительницу.

Собственно говоря, мой интерес к софийной теме пробудился, как это, возможно, ни покажется банальным, возле самого ее «первоисточника», у стен храма Софии Премудрости. 

Первоначально он проявился на фоне многолетнего увлечения, если не сказать упоения, культурой древнего Новгорода и всем, что с ней связано, — в попытке разгадать тайну древнего образа через изучение иконографии Софии, затем в переживании всех тягот и благ того, что на ученом языке называют «феноменом религиозного обращения», а после и в философской рефлексии над теми «софийными чувствами», которые столь явно звучат для каждого, кому повезло соприкоснуться с великой традицией, услышать ее наяву звучащий голос, прочувствовать ее реальность «здесь и теперь», в собственной экзистенциальной ситуации, в опыте жизни живой.

 

 

Монография посвящена исследованию истории софиологических учений от мифологических представлений древности до начала XX в. и их отражению в софиологии прот. Сергия Булгакова.

 

 

 

Ваганова Н. А.

Софиология протоиерея Сергия Булгакова

 

М. : Изд-во ПСТГУ, 2011. — 464 с.

  

Оглавление

Предисловие .................................................................................................3

ГЛАВА I

Учения о Софии Премудрости и

софиология прот. Сергия Булгакова

Мудрость и миф ......................................................................................... 15

Лики Мудрости .................................................................................... 15

Афина — олицетворенная мудрость ................................................... 22

Мифологическая мудрость в сочинениях Булгакова:

София и Афродита ........................................................................... 27

 

Античные учения о софии-мудрости ........................................................ 32

Мудрость у досократиков .................................................................... 32

Платон и Аристотель — «античные софиологи» ................................ 34

Мудрость у Плотина ............................................................................ 38

Булгаков и софиологические учения античности .............................. 39

 

София Премудрость Божия в Ветхом Завете ............................................ 48

Библейская софиология ..................................................................... 48

Экскурсы Булгакова ............................................................................. 52

 

Учения о Софии Премудрости в формах эллинистического

синтеза и гностических системах древности и их место

в софийной онтологии Булгакова ............................................................. 60

Логос и софия у стоиков ...................................................................... 60

Филон Александрийский: от логосов к Логосу, от софии

к Премудрости ............................................................................... 62

София гностиков .................................................................................64

Эллинистические учения о мудрости и софиология Булгакова.

Проблема гностицизма ................................................................. 70

 

Еврейская мистическая традиция и софиология ..................................... 85

 

Учения о Софии Премудрости в раннем христианстве, патристике

и схоластике ................................................................................................90

Премудрость у апологетов ...................................................................90

Библейская экзегеза Софии Премудрости в богословии

Афанасия Александрийского ........................................................ 93

Св. Григорий Палама о «внешней мудрости» ..................................... 96

Софиология в западной патристике и схоластике ............................. 97

Раннехристианская и святоотеческая мысль в генезисе

учения Булгакова: от платонизма к паламизму .......................... 101

 

София Премудрость в культуре Византии и Древней Руси ....................114

Образы Софии в византийской и древнерусской иконографии

и литературе ..................................................................................114

Русские философы об иконе Софии Премудрости ......................... 144

Иконография Софии Премудрости в сочинениях Булгакова ......... 148

 

Софиология в европейской неортодоксальной мистике, поэзии,

литературе и философии Возрождения и Нового времени ....................151

Дева-Премудрость в поэзии и мистической литературе ...................151

Романтики: встречи с Софией .......................................................... 165

Асофиен ли Кант? Софиология в европейской философии ............178

Штудии Булгакова ............................................................................. 226

 

София в русской политической культуре XVIII века .............................. 226

«Росская Минерва» и ее проективная деятельность ........................ 226

Итоги: «У стен Херсониса» ................................................................ 236

 

Софиология в русской философии ......................................................... 240

Премудрость и масоны ...................................................................... 240

Любомудры, Чаадаев, славянофилы и Дама ..................................... 243

Софиология и духовно-академическая традиция ............................ 253

Владимир Соловьев — о. Сергий Булгаков ....................................... 259

О. Павел Флоренский — о. Сергий Булгаков ................................... 269

 

ГЛАВА II

Софийная онтология прот. Сергия Булгакова

Ранние тексты, «Философия хозяйства», «Свет Невечерний» .............. 277

Софиология как эстетика .................................................................. 277

Экософия: «Мировая Душа» в мировом хозяйстве .......................... 287

«Шмидтология»: Маргарита ли Анна? .............................................. 293

Теофания: София в свете божественного Да.................................... 300

 

Труды крымского периода и 1920-х годов: от онтологии

высказывания к софийной теоантропии ................................................ 307

Имяславие как ключ к софиесловию ................................................ 310

«Четыре образа Софии» .................................................................... 323

Софиология иконописи .................................................................... 329

 

Большая трилогия .................................................................................... 333

Абсолютный Субъект — Триипостасная Личность .......................... 335

Усия-София: Мир Бога ...................................................................... 337

Софийность творения: мир в Боге ........................................................ 339

Боговоплощение: Бог в мире ............................................................ 343

Софийная Двоица в Св. Троице и в твари ........................................ 353

София Божественная и тварная ....................................................... 361

 

Заключение ............................................................................................... 370

Пояснение ................................................................................................ 374

Список сокращений ................................................................................. 376

Приложение I. Определения Софии / Премудрости в текстах

Булгакова .................................................................................................. 377

Приложение II. С.Н. Дурылин и Н.А. Римский-Корсаков:

музыкально-философский контрапункт ................................................ 428 

 

 (Отрывок монографии из свободных источников)

 

ГЛАВА I

Учения о Софии Премудрости

и софиология прот. Сергия Булгакова

 

Вечная сия Премудрость Божия во всех веках и народах неумолкно продолжает речь свою, и она не иное что есть, как повсеместного естества Божия невидимое лицо и живое слово, тайно ко всем нам внутрь гремящее.

Григорий Сковорода.

Начальная дверь ко христианскому добронравию

 

Мудрость и миф

 

Лики Мудрости. Представление о божественной мудрости относится к древнейшим идеям человечества. Вряд ли найдется сколько-нибудь развитая религиозно-мифологическая система, в которой неотъемлемым свойством ее высших богов не была бы названа мудрость — наряду с их благостью и всемогуществом. В то же время очевидно, что рефлексивно-содержательное наполнение этой идеи определяется на относительно позднем этапе древней истории, не ранее чем с формированием великих цивилизаций и культуры городского типа, с возникновением развитых религиозных культов и пантеонов богов, с утверждением царской власти и одновременно с осознанием причастности к этой высшей мудрости некоторых видов деятельности людей — жречества, градостроительства и искусства в целом, врачевания, заклинаний и знания как такового. Осмысление этого свойства божества в аспекте его реализации в земных делах — т.е. божественной справедливости — ведет, по мнению Яна Ассмана, к появлению общего средиземноморско-переднеазиатского феномена — «литературы мудрости» как древнейшего варианта жанра теодицеи1. И все же в первую очередь в мифе мудрость бога проявляется в его творческой тео- и космогонической деятельности — бог созидает и обуст-

_________________________

1 См. : Ассман Ян.Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 233—234.

15

 

раивает мир, имея знание неких первосущностей, скрытых в глубине пер-возданного хаоса, из которого возник и он сам.

Так, например, в шумерском мифе «Энки и мировой порядок» гово-рится о мудром боге-мироустроителе и создателе культурных ценностей Энки. Он управляет божественными первосущностями вещей ме, содержащимися в первозданном океане Апсу. В аккадском космогоническом мифе «Энума элиш» Энки выступает как Эйа — «разумом мудрый, хитроумный, искусный, всеведущий». Умертвив Апсу, он творит в нем свои по-кои и в них порождает Мардука, «бога мудрейшего из мудрых», которому другие боги передают господство над Вселенной1.

В объединенном Египте времен Рамессидов как всеегипетский бог-творец начинает почитаться древнее божество Амон-Ра — тот, кто задумывает все сущее и творит творимое, «кто говорит — и возникают боги». Именно в это время, как пишет Ассман, впервые получает распространение идея творения мира посредством слова, согласно которой «мир возникает по воле бога и продолжает существовать благодаря божественным мыслям, планам, намерениям». При этом творческая воля божества направлена на «все сущее», т. е. не на реальность в ее целостности, а только на мир богов или на некоторую «концепцию мира, в том виде, как она была задумана и высказана “Богом”»2.

Кроме того, в египетском пантеоне богов есть специальный «бог мудрости» — Тот, господин всех видов интеллектуальной деятельности: счета, письма, строительного искусства и т.д.

Мудростью и всеведением обладает «царь богов» индийской мифологии Индра — мастер и вдохновитель искусств. Буквальное значение имени Ахурамазда, верховного божества зороастрийского пантеона, творящего мир посредством мысли, означает «мудрый господь». В генезисе пантеона скандинавов и германцев Один-Вотан изначально представлял собой мудрость как первую функцию богов (две другие — военная сила и плодородие), впоследствии он становится богом мудрости, владельцем магического знания рун.

Можно было бы привести еще множество подобных примеров, но здесь важно отметить одну особенность: в древних мифологических системах нет специального слова или понятия для обозначения «мудрости» как особого, специфического свойства божества — им он обладает лишь в некоторой неразрывной целостности с другими, такими, как творчес-

____________________________________

1 См. : Афанасьева В.К.«Когда вверху» — «Энума элиш» // Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии. М., 1981. C. 283—289.

2 Ассман Ян. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. С. 291.

16

 

кая производящая сила, власть, могущество и т.д., и это значение можно лишь выделить из соответствующего контекста.

В то же время уже в глубокой древности во многих мифах наряду с богом — творцом, вседержителем, устроителем Вселенной — выступает специфическое женское божество — помощница мудрого бога или выразительница и послушная исполнительница его воли и замысла, хранительница его созданий, в конце концов, богиня-посредница между мудростью божественной и человеческой. Такова, например, шумеро-аккадская богиня плодородия Нисаба — богиня писцового искусства, чисел, астрономии. Она прославляется как «мудрость Энки», «та, что открывает людям уши»1 и транслирует им божественную мудрость: дает им разум, понимание, научает клинописи.

В сложной, с многорядными цепями олицетворений системе египетской мифологии дочь-сестра-жена бога мудрости Тота, владыки всех видов интеллектуальной деятельности, Сешат, богиня письма, глава «дома жизни» (знаменитой библиотеки в Гермополе — мотив «дома мудрости» чрезвычайно важен!), она покровительствует строительному искусству. Нередко Сешат выступает как воплощение других важных женских божеств, например, богини Тефнут, входящей в первую пару богов-близнецов, порожденных первозданным Атумом, что говорит о высоком месте Сешат в иерархии египетских богов. У египтян есть и специальная богиня мудрости, Сиа, особенно близкая Тоту. Она также тесно связана с олицетворением божественного слова богом Ху. Наконец, особое место в пантеоне египетских богов занимает упоминаемая еще в «Текстах пирамид» (XXVII—XXV вв. до н.э.) Маат — правда, справедливость, закон. Она — дочь Ра и жена Тота — участвовала в победе порядка над хаосом при сотворении мира2.

В исторической проекции Маат представляет собой нечто вроде персонификации «общественного договора» — некоего регулятивного этического принципа, позволяющего людям мирно сосуществовать в государстве, причем царство фараона мыслится как одна из провинций божественного государства-Вселенной. Ассман определяет Маат как нечто среднее между доцивилизационным «естественным законом» (т.е. правом сильного) и более сложными и исторически более поздними принципами построения общества, основанными на индивидуальном сознании «личного благочестия». Поэтому почитание Маат возрастает в период

_____________________________

1 Ср. : Сирах 6: 34 («если преклонишь ухо твое, то будешь мудр») и «Энума элиш…» (о Мардуке: «Он вчетырежды слышит мудрейшим слухом»).

2 О Маат см. : Жданов В. В. Эволюция категории «Маат» в древнеегипетской мысли. Дисс. ... канд. филос. наук. М., 2002.

17

 

сверхсильной централизации Египетского государства и падает в периоды междуцарствия, которые египтяне представляли себе как вытеснение

порядка хаосом. Свое понимание этого процесса они очень точно отразили в художественной литературе, представляя в ней собственную историю как попеременное изгнание Маат, порядка и справедливости, — и ее воцарение после периодов беспорядка и хаоса1. Существенно, что, следуя мысли Ассмана, Маат персонифицирует собой еще и принцип теодицеи, поскольку ее господство предполагает не только право каждого на часть божественной справедливости, но и право, в соответствии с установлением Маат, требовать эту справедливость для себя — в том числе у богов и фараона. Ведь Маат — это надлежащий порядок, а отступление от него есть нарушение воли богов2.

Греческой богиней мудрости является дочь Зевса Афина (ниже ей будет уделено особое внимание). Ее римская сестра Минерва, покровительница ремесел и искусств, особо чтимая писателями, актерами, врачами, музыкантами, учителями, — происходит от этрусской Менрвы, богини плодородия, древнейшего материнского божества Средиземноморья, которая почиталась как богиня-воительница, покровительница городов и ремесел.

Перечисление женских божеств, имеющих то или иное отношение к мудрости божественной и человеческой, можно продолжить и дальше, но и у уже названных есть нечто общее: в их облике скрыты архаические черты более древних богинь, связанных с природными стихиями, первобытным хаосом, созданием мира. Вообще, эти персонажи в генезисе мифа часто приобретают свое свойство «богини мудрости» исторически намного

______________________________

1 См., напр., «Речения Ипувера», где современник падения Древнего царства описывает последовавшие затем социальные каткализмы как недолжную подмену порядка хаосом и выражает надежду на грядущее водворение прежнего справедливого мироустройста (см. : Повесть Петеисе III. Древнеегипетская проза / Пер. с древнееегипет. М.А. Коростовцева. М., 1978), или «Пророчества Неферти»: «И займет справедливость место свое, а ложь будет изгнана» (Там же. С. 248). Ср. также : «В “Текстах пирамид”: бог Ра объявляет, что он “восстановил” Маат, в другом месте говорится, что “небо удовлетворено, земля ликует, ибо они слыша-ли, что [покойный царь] водрузил Маат на место беспорядка (isft)”. В знаменитой стеле “реставрации” (Каир, № 34183) говорится о фараоне XVIII династии Тутанхамоне (1347—1335 гг. до н.э.), что “он изгнал беспорядок (isft) из обеих стран и восстановил Маат. Ложь (grg) сделалась омерзительной, а страна стала такой, ка-кой была искони”. О том, какой страна была искони во времена Ра, мы узнаем из мифа греко-римского времени в Фивах: “Маат спустилась на землю… и общалась с нами”» (Коростовцев М.А.Религия Древнего Египта. СПб., 2000. С. 201—202).

2 См.: Assmann Jan. Ma`at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Ägypten. Münich, 1990.

18

 

позднее. Изначально они являются чаще всего богинями-матерями, вынашивающими и пестующими производящие силы природы и человека. Существенно, что они никак не являются родительницами мудрости как таковой — ведь мудрость изначально сама по себе, она возникла сразу вместе с богами в момент победы божественного порядка над первозданным хаосом.

С.С. Аверинцев писал, что в устойчивой схеме мифа, имеющей широкое распространение в культурах Евразии, мудрость есть свойство девы, принадлежит деве, или даже «мудрость есть дева» — в качестве примера он приводит деву-валькирию Сигрдриву из «Старшей Эдды»1. Тем не менее, мы видим, что в мифе мудрость не есть исключительная привилегия «девы», да и девы далеко не всегда мудры. Девы-валькирии воинственны, но мудры ли они? Оттого что Сигрдрива-Брюнхильда открывает Сигурду «заклятья благие и радости руны», еще не следует, что ей мудрость, как писал Аверинцев, принадлежит2.

Действительно, иногда в мифах божественная мудрость связывается с образом девы, девственной богини мудрости, близкой к верховному божеству и являющейся проводницей и исполнительницей его воли. Особенностью исторического происхождения такого образа является его принадлежность к так называемым «младшим богам», в деятельности которых наряду с космогоническими функциями весьма важное место занимает их постоянное вмешательство в жизнь людей, прямое действование в человеческой истории. В своей иконографии они сохраняют древнейшую зооморфную атрибутику, связанную с представлениями о первоначальном хаосе (как правило, с олицетворяющим его древним чудовищем — змеем или драконом).

Среди «низших божеств» евразийской мифологии и фольклора присутствует множество мудрых или имеющих отношение к мудрости персонажей: иногда мудрец — это вообще не человек (или не совсем человек). Кентавр Хирон — воплощение мудрости, благородства и самопожертвования, он отказывается от бессмертия в обмен на освобождение Прометея. Вообще, что касается мужских персонажей, то совсем не обязательно они, как указывал Аверинцев, становятся вещими мудрецами «лишь через

_____________________________

1 См. : Аверинцев С.С.К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // София-Логос : Словарь. Киев, 2000. С. 216.

2 Поэтому вагнеровское осмысление дев-валькирий, которых сам Аверинцев называет «образами разрушительной анти-Софии», не было радикальной переоценкой этих предшественниц смертоносных «стальных бабочек» войн ХХ века. Не случайно в фильме Фрэнсиса Форда Копполы «Апокалипсис сегодня» авианалет американских войск на вьетнамские поселения сопровождается «Полетом Валькирий» Вагнера.

19

 

вразумление от девственной богини или полубогини»1. Часто мудрец — это старец, древний праведный герой, изрекающий мудрые наставления. Таков, например, праведник Лукман, именем которого названа 31-я сура Корана. Согласно мусульманскому преданию, Аллах предложил Лукма-ну выбор между дарами мудрости и пророчества. Выбрав первый, Лукман постиг истину бытия Единого Бога.

Но и старость вовсе не непременно сопутствует мудрости. Герой былин докиевского времени Вольга Буславлевич «с пяти годков… пошел по сырой земли… обучаться всяких хитростей-мудростей, всяких языков он разныих» — и обучался целых двенадцать лет (имеются в виду языки зверей и птиц)2. В другом варианте Вольга — это Волх Всеславьевич, сын Змея-Велеса. Его рождение сопровождается космическими явлениями: дрожит земля, колеблется море, он говорит, «как гром гремит». С детства наученный «премудростям» — искусству оборотничества, Волх захватывает Индейское царство, обратившись со своей дружиной в муравьев3.

Певец-сказитель Боян, названный в «Слове о полку Игореве» «вещим» — т.е. ведающим, знающим, мудрым, — имеет традиционный эпитет «Велесов внук». Вещий Олег связан с Перуном и умирает от укуса змеи — одного из воплощений Велеса. Велес и Перун — боги-соперники, но «вещими» — т.е. мудрыми, знающими — оказываются оба связанных с ними персонажа — Боян и Олег.

В древнегерманских сказаниях мудрость является чрезвычайно важным субстанциальным началом мироздания. Его центром является мировое древо Игдрасиль, из-под корней которого истекает источник мудрости. В обмен на мудрость Один отдает великану Мимиру, хранителю источника, собственный глаз. По другой версии, Один добывает руны, средоточие божественной мудрости. Для этого он проходит через тяжелые испытания, но руны получает лишь после того, как потребляет напиток мудрости — священный мед поэзии4.

Об изготовлении этого меда рассказывается в «Младшей Эдде». Здесь боги и люди, заключив мир, в знак установленного союза собирают в чашу слюну. Затем из нее они создают человека — его имя Квасир5, и он обладает всей мировой мудростью. Карлики-цверги убивают Квасира и, смешав его кровь с медом, изготавливают такое питье, которое всякого

_______________________

1 Аверинцев С.С.К уяснению смысла надписи… С. 216.

2 См. : Былины : Сборник. Л., 1986. С. 94—100.

3 См. : Там же. С. 89—94.

4 См. : Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.

5 Таким образом, священный напиток мудрости, мед поэзии, — это всем знакомый прозаический квас.

20

 

может сделать скальдом или ученым. Карлики же распространяют слух, что Квасир захлебнулся в собственной мудрости1. Карлики, кстати сказать, тоже обладают мудростью (так же, впрочем, как и великаны), имя одного из них, мудрейшего после Квасира, — Альвис (Alvíss), т.е. «всеведающий», «всемудрый».

Наконец, в мировой литературе есть целый сонм мудрых мифических животных-прорицателей, которые не только исполняют волю своего повелителя, но и дают ему мудрые советы. Носителями мудрости могут быть не только живые существа, но и стихийные силы (впрочем, безусловно живые для мифологического сознания), опоэтизированные природные объекты — такие, как уже упомянутые источник мудрости, мед мудрости, древо мудрости, священные предметы. Мудрость может таиться в волшебных волосах героя, храниться в сказочном яйце, скрываться в рыцарском мече и т.д., и т.п.

Мы вправе, таким образом, сделать вывод, что в индоевропейских мифах мудрость может принадлежать самым разным персонажам, находящимся на любой ступени божественной иерархии — от верховного божества-творца до служебных полубогов, от низших мифических существ до реально существовавших персонажей исторических хроник и житий святых, легендарно переосмысленных в уже не столь древних эпических сказаниях. Носители мудрости могут быть любого облика, пола и возраста и даже не обязательно олицетворены в человеческом образе. Впрочем, типологическое описание и классификация мифологических существ и предметов, так или иначе связанных с мудростью, это особая задача, не связанная с целями этого исследования. Ясно одно — в мифе мир напоен мудростью: есть множество существ, природных объектов, творений человеческих рук, которые мудрость избирает своим обиталищем, пронизывает их, проникает в них — в то же время не сливаясь с ними и в них не растворяясь. Все они лишь носители и трансляторы мудрости, она же всегда сама по себе. Мудрость онтологически изначальна, она имеет прямое отношение к происхождению и устройству мира. Эту мироустрояющую мудрость миф обнаруживает в мире повсюду, отчего и связаны с нею столь разнообразные персонажи, вещи, явления.

Вернемся к женским персонажам — носительницам, хранительницам, обладательницам мудрости. В греческих мифах священной мудростью обладают нимфы, древнейшие божества природных сил. Они знают тайны жизни и смерти, но обитают вдали от Олимпа и никак не участвуют в принятии божественных решений. Единственное, что находится в их власти, — отнимать разум у людей, насылая на них безумие. Сивил-

_____________________

1 См. : Младшая Эдда. Л., 1970.

21

 

лы-пророчицы, безусловно, имеют доступ к божественной мудрости, поскольку они ее транслируют, но они традиционно представляются как старухи, старые вдовы или старухи-девственницы. В мифе и, особенно, сказке носительницей мудрости часто выступают старухи-волшебницы (например, с Х в. известен персонаж ирландской и шотландской мифологии — необыкновенно мудрая и могущественная Старуха из Бэра). Ряд мудрых женских персонажей можно продолжить — вплоть до целомудренных Елены Прекрасной и Василисы Премудрой русских сказок и до святой и мудрой княгини Февронии из «Жития Петра и Февронии», которую Н.А. Римский-Корсаков вместе со своим либреттистом В.И. Бельским переосмыслил в образе девы-невесты — хранительницы недоступного для врагов святого града Китежа1.

Афина — олицетворенная мудрость. Если говорить именно об олицетворенной в мифе божественной мудрости, то с наибольшей силой она явлена в облике девственной и всесильной богини, обладательницы высшей мудрости, дочери Зевса — Афине. Идея мудрости не просто, как писал Аверинцев, «с наибольшей сосредоточенностью и четкостью реализована в Афине Палладе»2, но и, пожалуй, является исключительным примером

такой реализации. Других, столь же близко стоящих к богу-вседержителю, и одновременно столь же мудрых и всесильных богинь, которые были бы при этом именно девами (в чем выражается чистота мудрости, ее не-подвластность страстям — т.е. абсолютная свобода, праведность и истинность), в мировой мифологии мы вряд ли обнаружим.

Рассмотрим ее облик и свойства пристальнее.

С.С. Аверинцев находил у греческой богини мудрости следующие свойства, которые, по его мнению, впоследствии вошли в византийское представление о Богородице: девственность, материнство, любовь к устроенным, «благозаконным» городам людей, готовность заступаться за эти города перед гневом богов и тем спасать их. Аверинцев писал даже об общности «между языческой и христианской “Градохранительницами” греческого народа»3. Однако подобному представлению соответствует, пожалуй, лишь Афина Солона. Она, благая хранительница своего великого города, простирает над ним, подобно Богородице, защищающий покров — свои длани4. В этом она действительно подобна «христианской

____________________________________

1 Новейшее исследования темы см. : Пащенко М.«Китеж», или Русский «Парсифаль»: генезис символа // Вопросы литературы. 2008. Март — апрель. С. 145—182; См. также мою статью в приложении II.

2 Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи… С. 216.

3 Там же. С. 217.

4 См. : Античная литература. Греция : Антология. Ч. 1. М., 1989. С. 97.

22

 

градохранительнице», но сходство это весьма отдаленное и необязательное. При желании сходство можно усмотреть, например, и в ремеслах, которым Афина покровительствует более других («Всех бессмертных богинь она превосходит [в искусстве] ткацкий обхаживать стан и учит прядильному делу»1), с тем рукоделием, которое христианское предание связывает с Богородицей — это прядение нити, плетение, ткание. Вопрос только в том, что сплетается из этих нитей. Символика пурпурной нити, которую прядет Дева Мария, относится к таинству рождения Слова во плоти. Совсем иной смысл скрыт в покрове-пеплосе Афины, являвшемся главным объектом поклонения в Панафинейском шествии. Ориген, поясняя Ферекида, толкующего в свою очередь «Илиаду» Гомера, говорит, что на пеплосе богини была изображена победа «не имеющей матери и девственной богини» над окружающими Геру демонами, «мятежными сынами земли» и что изображаемый сюжет означает обуздание, упорядочение богом изначальной хаотически неистовой материи (Ориген. Против Кельса. II, 112, 20 К)2. Прокл сообщает, что у Орфея куреты и корибанты (а их предводительница — Афина) сторожат Кору, «ткущую небесный ми-рострой… непорочную невесту». Этот пеплос — «произведение ткацкого искусства, несущий на себе изображение космической войны»3.

Как известно, впервые в литературе мудрость — σοφίη — появляется в связи с именем Афины в «Илиаде» Гомера, в значении мастерства, технического искусства ремесленника, которым покровительствует богиня. Аверинцев писал, что в «Илиаде» (Hom. I1. XV 410—412) мудрость богини упоминается «применительно к делу строительства и упорядочения, художества и рукомесла», а о «мудрости художества» говорится как об умении и знании зодчего (в переводе Гнедича — «умного в длани») — «воспитанника мудрой Афины»4. В цитируемом месте «Илиады» мудрость относится даже не столько к мастерству зодчего, сколько к искусству войны, ведения боя (речь идет о морском сражении между ахейцами и троянцами) и именно с ним искусство зодчего лишь сравнивается. Да и сама богиня-дева имеет в своем облике далеко не только «софийные», мироустрояющие черты — ведь Афина это главным образом «губящая грады» богиня-воительница: «любит она только войны и грозное Ареса дело», что мало прибавляет к ее «материнскому» облику5. Да, она «оплот городов» и хранительница того народа, на стороне которого выступает. У Гомера это

__________________________________

1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 56.

2 Там же. С. 88.

3 Там же. С. 57.

4 Аверинцев С.С. София // София-Логос. С. 159.

5 Античные гимны. М., 1988. С. 89.

23

 

греки-ахейцы, хотя и троянцы почитали Афину. Но в ней мало женственного или материнского — ей сопутствуют ярость и разрушение. И если и присущи Афине черты богини-матери, то только в переносном смысле — как «бегущей ложа многодаровитой матери художеств»1.

Ведь и сама Афина была рождена не матерью — она явилась на свет из главы Зевса, которая «неправде не покивает вовек»2. У Гесиода Афина — дитя Зевса и богини мудрости Метиды, которую он поглотил, затем родив дочь (Hes. Theog. 886—900). Для того чтобы изначальная мысль — богиня Метида, или Метис, — перевоплотилась во всесильную Афину, она должна быть поглощена и вновь рождена, так сказать «переварена», Зевсом. В орфических теогониях Зевс — мудрый, «обладающий Мудростью (Метис)»3. Рождению девы «с хитро искусным умом, с сердцем немягким» сопутствуют космические потрясения: приходят в движение гора Олимп, окрестные земли и море, останавливается солнце4. Участие Афины в космических процессах подчеркивается ее постоянным эпитетом «дочь громовержца». Она «дщерь воздымателя облаков Зевса», «тучегонителя Крониона». Она нисходит с неба, посылаемая промыслителем Зевсом, «в багряный одетая облак». Гомер сравнивает ее с багряной радугой, являющей людям знамения природных катаклизмов. Эта образность отчасти сближает Афину, богиню мудрости при верховном божестве — Зевсе, с олицетворенной Премудростью Божией Ветхого Завета5.

По-видимому, более архаичную версию мифического рождения Афины передает Дамаский: согласно Акусилаю, присоединяемому к семи греческим мудрецам, она, вместе с Эросом и Эфиром, рождается от совокупления порожденных изначальным Хаосом Эреба и Ночи (Дамаский. О началах, 124)6. Гомер, у которого Афина покровительствует двум своим

любимцам — Фереклу, «зодчему мужу», строителю «судов многовеслых» (Hom. Il. V 60—62) и мореплавателю Одиссею, многоумному и хитроумному, — тем самым связывает ее с водной, т.е. мифологически изначальной стихией.

Афина — одна из богинь, неподвластных вожделению, она навсегда пребывает в девах7. Александр Афродисийский, комментируя пифагорейцев, называет ее приснодевой8, а Плутарх отождествляет Афину с Лу-

___________________________________

1 Аверинцев С.С.К уяснению смысла надписи… С. 217.

2 Античные гимны. С. 167.

3 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 46.

4 Античные гимны. С. 134.

5 Ср. : Притч 8: 27—29.

6 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 90.

7 См. : Античные гимны. С. 89.

8 См. : Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 468.

26

 

ной (Плутарх. О лице на Луне, 24, 938 В)1. Гомер называет ее «страшной». Александриец Каллимах говорит, что она не нуждается в украшениях — «ее красота неизменна», не смотрится в зеркало, и кто увидит ее нагой, тот лишится зрения, что и произошло с юношей Тиресием. Из жалости к его матери Афина награждает Тиресия даром пророчества, т.е. духовным зрением, той же мудростью2.

А.Ф. Лосев, перечисляя важнейшие свойства Афины, замечал, что силой и мудростью она равна Зевсу (Hes. Theog. 896), ей и почести воздаются вслед за Зевсом (Horat. Carm. I 12, 17–20), и место ее — ближайшее к Зевсу (Plut. Conv. 2)3 и только ей, единственной из дочерей, Зевс даровал право «вершить дела отцовской властью». Она является проводником его воли и слова и действует в согласии с ним: «рек— и подвигнул Афину, давно пламеневшую сердцем» (Hom. Il. XIX 350)4 (курсив мой. — Н.В.). Но гармония отношений Афины и Зевса неабсолютна — часто дочь спорит с отцом и гневается на него, но переломить его волю она не в силах.

У орфиков облик Афины парадоксален: она одновременно жена и мужчина, «брачелюбица» и «ненавистница ложа», «изречима и неизреченна», она — дева-боец, мать искусств, мысль, изобретатель ремесел, ее зооморфные атрибуты — змея и сова, традиционно связываемые с мудростью5.

У стоиков Афина — одно из проявлений, наряду с другими богами, единого божества — Зевса-пневмы. Ее статус среди богов самый возвышенный, она «эфир, тончайшая часть пневмы, квинтэссенция разума, душа космоса»6. В гимнах Прокла Афина «отверзла врата для премудрости, к богу ведущей», наделила людей «творящей силой ума». Он молит ее о даровании чистого света и премудрости, любви, силой которой душа бы «воспарила к отчему дому... от земного предела»7 (отметим мотив дома премудрости). У Порфирия «Афина есть мудрость», ее атрибут маслина — «символ божественной мудрости», а весь мир «является осуществлением мудрого замысла божественной и умной природы»8. Демокрит именует Афину синонимическим термином φρόνησις, «разумность». У Гесиода к Афине относится термин μη̃τις, «мысль»9.

_____________________________________

1 См. : Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 89.

2 См. : Античные гимны. С. 165.

3 См. : Мифологический словарь. М., 1991. С. 72.

4 См. : Гомер.Илиада. Л., 1990. С. 281.

5 См. : Античные гимны. С. 112.

6 Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 158.

7 Античные гимны. С. 278—279.

8 Лосев А.Ф.История античной эстетики. Последние века. Кн. I. М., 1988. С. 99.

9 Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи… С. 214.

25

 

Итак, Афина — олицетворенная мудрость божества. Но она все же не есть ни σοφία — мудрость как таковая, ни родительница мудрости. Не может идти речи, несмотря на частично совпадающую образность, и ни о какой «Афине-Софии»1. Справедлив вывод Г.Г. Майорова: «Холодная и сухая дева Афина, неподвластная Эросу-Любви, не могла стать ни родительницей философии, ни ее покровительницей, оставшись навсегда защитницей “технэ” и, пожалуй, “эпистемы”»2.

Мудрость между тем может иметь лик и другой богини. Так, своим характером отвлеченной персонифицированности принципа космической справедливости близка египетской Маат греческая Дике, богиня-дева, дочь Зевса и Фемиды. От своего двойника Адрастеи она отличается, согласно Гермию, как власть исполнительная от законодательной. Последняя же, Адрастея, «содержит в себе все законы», она сидит у входа в заповедное святилище (пещеру) Ночи, законодательствуя и подавая всем, в том числе и богам, божественные установления3. Гесиод пишет о ней как о восседающей рядом с Зевсом: «Есть еще дева великая Дике, рожденная Зевсом, славная, чтимая всеми богами, жильцами Олимпа. Если неправым деяньем ее оскорбят и обидят, подле родителя Зевса немедля садится богиня и о неправде людской сообщает ему»4.

У Парменида «многокарающая» Дике-Правда сторожит «ворота путей Ночи и Дня». Встретив «знающего мужа», она открывает ему «непогрешимое сердце легко убеждающей Истины»5. Платон пишет о законе Адрастеи, которым регулируется посмертное круговращение душ, при-чем «душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего кругооборота»6. Наконец, Плотин, размышляя о космическом законе воздаяния каждому по его делам в последующих перерождениях души как о вечном, справедливом, естественном и прекрасном мировом порядке, говорит: «…ибо это мировое устройство и есть истинная Адрастея, истинная Дике, удивительная София (σοφία θαυμαστή)»7.

__________________________________________

1 Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи… С. 221

2 Майоров Г.Г. Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии // Логос. Философско-литературный журнал. 1991. № 2. С. 139–151. Здесь же имеется библиография, касающаяся истории идеи «софии» и происхождения термина.3 См. : Фрагменты ранних греческих философов. С. 50—51.

4 Гесиод. Работы и дни //Античная литература. Греция : Антология. М., 1989. С. 65

5 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 286—287.

6 Платон. Федр // Платон. Собр. соч. : В 4 т. Т. 2. М., 1990—1994. С. 157.

7 Плотин. Эннеады. Третья эннеада. СПб., 2004. С. 146.

26

 

Мифологическая мудрость в сочинениях Булгакова: София и Афродита.

Первоначальный этап построения системы софийной онтологии Булгакова, завершившийся в соответствии с общепринятой периодизацией его творчества выходом «Света Невечернего» и принятием им священнического сана, проходил в рамках религиозной философии, которую сам философ определял как «вольное художество на религиозные мотивы» (1917; 81)1 — т.е. как некое подобие, по его собственному определению, творчества мифопоэтического, не скованного обязательной богословской нормой. Образцом здесь для него служила «практика эллинской, а также и иудейской религии, которые предпочитали совсем не иметь официального богословия и довольствовались непосредственным вероучением в мифе, культе, священных книгах» (81).

Размышлениям о природе мифа Булгаков посвятил специальный раздел введения к «Свету Невечернему». Видя в мифе особую достоверность и самоочевидность откровения, он, воспользовавшись кантовской терминологией, определяет его как «синтетическое религиозное суждение a priori»2 (1917; 57). В мифе, говорит он, «откровение трансцендентного, высшего мира совершается непосредственно», в нем «констатируется встреча мира имманентного, — человеческого сознания… и мира трансцендентного, божественного» (57—58). О такой непосредственной данности высшего мира как о неком личном софийном опыте Булгаков писал множество раз в течение всей жизни (особенно в разного рода автобиографических записях). «Существует особое космическое чувство, обычно глухое и тупо сознаваемое, однако поднимающее свой голос при всяком его раздражении» (23), — пишет он в «Свете Невечернем». Это особое — «софийное» — чувство во многих его текстах осмыслено с помощью идущего от Достоевского образа Богородицы матери сырой земли — для Булгакова важнейшего, используемого им вплоть до самых поздних богословских сочинений. Не раз им пережитое, самоочевидно-интуитивное присутствие Божественного в горизонте личного духовного опыта Булгаков и пытался развернуть дискурсивно как логически непротиворечивую систему учения о божественной Премудрости, противопоставляя его материалистически детерминированным учениям новоевропейской философии. Отдав последним дань в самом начале своей социально-политической деятельности, в марксистский период творчества, позже он называл их «мифологией материалистического гилозоизма», считая шагом назад даже по сравнению с мифологическими представлениями древности. Так, уже в «Философии хозяйства» Булгаков пишет: «Гея или Кибела, Великая Ма-

________________________________

1 Здесь и далее см. раздел «Пояснение».

2 Здесь и далее в цитатах авторский курсив специально не оговаривается.

27

 

терь, рождающая детей земли, в философском отношении есть, во всяком случае, более удовлетворительная гипотеза для объяснения мироздания, нежели абсолютный случай, творящий из мертвой материи… развивающуюся жизнь» (1912; 156). В то же время первоначальная форма материализма, а именно, по версии Булгакова, аристотелевский гилозоизм, «есть смутный лепет о софийной насыщенности земли» (1917; 210) — и этим он

выгодно отличается от платоновско-плотиновского гнушения материей. Материалисты, считает он, по крайней мере «проникнуты благочестием к Деметре, хотя и в самом внешнем и грубом ее аспекте, идеалисты же, будучи лишены чувства материи, не имеют и этого благочестия» (210).

Итак, софийные мифологические мотивы у Булгакова имеются — и как имманентные его миросозерцанию, и как отрефлексированные его мыслью исследователя софиологических учений древности. Однако вряд ли мы можем говорить о наличии у Булгакова какого-то развитого собственного мифа, свойственного его системе философских представлений (как, например, у Владимира Соловьева), если, конечно, не принимать за него характерные формулы вроде: «Материя становится богоматерией, из нее рождается Богоматерь, чрез которую совершается воплощение Слова, а с ним начинается новая космическая эпоха» (1910; 30—31). Тем не менее всему философскому облику мыслителя было свойственно особое чувство причастности к космосу как живому одухотворенному целому, близко античное понимание природы, внимательное вслушивание в «шелест Додонского дуба». В христианстве Булгаков видит освобождение космоса «от чар вакхического оргиазма» и полидемонизма: с водружением над миром Креста «Великий Пан умирает, но с ним не умирает природа» (30). Наоборот, только и начинается ее возрождение к подлинной мистической жизни.

В текстах Булгакова, особенно в период до «Света Невечернего» включительно, упоминания мифологических олицетворений мудрости встречаются постоянно. Но если рассматривать Софию как особую философскую мифологему в ее космологическом аспекте, то у Булгакова она отождествляется вовсе не с Афиной, а в первую очередь с теми женскими божествами, которые олицетворяют собой рождающее начало — с богинями-матерями. В язычестве как предчувствии религиозной истины, писал Булгаков, было предвосхищено «почитание божественного материнства». Ожидая Христа, грядущего в мир, язычество, как умело, в ликах древних богинь чтило Его пречистую Матерь, Приснодеву Марию (1917; 286). Точно так же как, по мысли Булгакова, чтило — под образами умирающих и воскресающих Осириса, Аттиса, Адониса — ипостась Сына, а в ликах Мардука, Амона-Ра, Зевса и Юпитера — Бога-Отца (285).

28

 

Отмечу, что Булгаков посвятил специальную работу критике мифологической школы Древса1. Эту популярную в его время методологию критики христианства и «разоблачения» в ликах главных персонажей Священной истории языческих божеств он характеризует отрицательно, крайне резко определяя ее как прямое шарлатантство или даже «психопатию». Но поскольку эта научно-публицистическая работа Булгакова к его софиологии прямого отношения не имеет, оставлю ее рассмотрение за рамками исследования. Однако важно, что не устраивало Булгакова и традиционное мнение о почитании языческих божеств как об идолослужении. Поэтому, особо останавливаясь на вопросе о поле языческих божеств — именно на «богинях», Булгаков всячески дистанцируется от такой оценки, не считая возможным рассматривать языческое поклонение этим «астартам» исключительно как религиозный блуд, демонолатрию. Он пишет, что «в почитании женской ипостаси в божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны», недостаточно еще осмысленные христианским богословием (1917; 286). Вслед за Владимиром Соловьевым Булгаков и сам называет Софию богиней — «таинственным женским божеством», прямо указывая, что у Соловьева это была не обмолвка и не просто поэтический образ, но «точное выражение его мысли» (187, примеч.*). Эта богиня олицетворяет собой женственное начало мира, его премирное, зачинающее и вынашивающее материнское лоно: «Материя-матерь, меон — необходимая основа бытия, возникновения и уничтожения», она «Великая Матерь земля, лик которой греки чтили под именем Деметры; это та Земля, которую сотворил Господь “в начале” при создании мира» (166). Или, еще определеннее выражая ту же мысль, в другом месте «Света Невечернего»: «Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестивые языки: Деметра, Изида, Кибела. Иштар. И эта земля есть в потенции Богоземля; эта матерь таит в себе уже при сотворении грядущую Богоматерь» (209—210). Соответственно об обрядах сопутствующих культу Деметры Элевсинских мистерий Булгаков писал как о «причащении плоти мира, космической евхаристии» (210).

Важно уяснить, что все упомянутые здесь персонажи отнюдь не классические богини мудрости. Они богини земледелия, плодородия, наконец, плотской любви. Из всех свойств Софии Премудрости в их историческом генезисе Булгаков, таким образом, выделяет только ее при-родно-материнский аспект — она есть космическое рождающее лоно: «Мать-Земля, неистощимая в своих рождениях, снова и снова порождает жизнь, ибо она есть становящаяся София» (233). Если она и «богиня», то,

_________________________________

1 См. : 1918, Современное арианство (Из этюдов о религии человекобожия). С. 102—141.

29

 

подобно античной статуе, богиня «без головы». Удивительно, но Булгаков совершенно оставляется без внимания ее — Мудрости! — гносеологические и педагогические функции, подчеркивая, впрочем, эстетическую. «Из темнеющего лона Деметры… выходит на свет юная и прекрасная Персефона, ософиенная тварь» (199) — и в этом смысле она открывается как красота, «ощутимая софийность мира», — а красота и есть «самодоказательство Софии» (199), — или Женственность, которую греки чтили под ликами «Афины, Дианы, наипаче же Афродиты». Замечу, между прочим, что в текстах Булгакова это сопоставление Афины и Софии практически единственное. А вот на Афродите, которая, как и другие богини, по мысли Булгакова, «есть один из естественных ликов Софии» (199), необходимо остановиться более подробно.

Впервые Булгаков обращается к ней в текстах 1905 года: сначала в статье «Без плана. Несколько замечаний по поводу статьи Г.И. Чулкова о поэзии Вл. Соловьева» (1905; 233), а затем в статье того же года «Афродита простонародная и Афродита Небесная»1. Это вынесенное в название статьи платоновское разделение Афродиты на Уранию и Пандемос в системе булгаковской софийной метафизики является весьма важной и устойчивой позицией. Для Булгакова важность платоновского мифа прежде всего определяется его значением в космологии. Он и вообще считает Платона не столько философом, сколько «философствующим богословом, догматиком, мифологом», для которого «излагаемые им мифы представляли различной ценности, точности и бесспорности богословские истины» (72). Более того, не только античная, но и вообще всякая «чистая философия», заведомо не занимающаяся мифологизированием, говорит Булгаков в «Свете Невечернем», имеет гносеологический предел, совпадающий с онтологическим началом бытия (1917; 208). Поэтому, полагает Булгаков, и Платон на вопрос о происхождении мира явлений был вынужден ответить «религиозным мифом о сотворении мира Демиургом и тем самым молчаливо констатировал невозможность чисто философского ответа» (208).

О двух Афродитах Платона Булгаков замечает, что тот их «хорошо различал, но дурно разделял» (1918, Владимир Соловьев и Анна Шмидт; 63), а вслед за ним еще более «дурно» Плотин. В чем же ущербность платоно-плотиновского разделения Афродит? В понимании материи как ограниченного и неполного или отрицательного начала и даже источника зла. усть так, но у самого Булгакова хорошо различима лишь первая Афродита, Небесная — та, кто в «мире языческом именуется Афродита Ура-

________________________________

1 Булгаков С.Н. Афродита простонародная и Афродита Небесная // Вопросы жизни. 1905. № 6.

30

 

ния, в христианском богословии… божественная София» (64), премирная и вечная — идеальная основа мира. Относительно же Афродиты простонародной можно сказать, что ей в онтологии Булгакова ясное и определенное место найти не так просто. Является ли она Софией земной — становящейся или потенциальной Софией? Или она тождественна падшей Софии — Ахамот? Один раз он называет ее «Афродитой мирской» (1918, Победительпобежденный; 93), а в одной из поздних литературно-критических статей — прямо «бесовской»1. Лишь в «Философии хозяйства» это различение Булгаков решает вполне конкретно, в духе Владимира Соловьева — «подобно тому как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита простонародная, так же различаются и София небесная, вневременная, и София эмпирическая или человечество метафизическое и историческое» (курсив мой. — Н.В.). И продолжает еще более смелым сопоставлением: «…живую связь между ними, которую Платон знал только как Эрос, влечение, мы, христиане, знаем как Христа, воплотившийся Логос, тело Которого есть Церковь, София Небесная» (1912; 166).

Отсюда и булгаковская характеристика платоновской и плотиновской космологии как «незавершенной и дефектной»: их материя пуста, оба они «совершенно не знают софийной земли, матери Деметры» (1917; 210). Определяя в «Свете Невечернем» Софию как некую духовно-материальную, тварно-нетварную «грань» между Богом и миром, Булгаков находит соответствие ей в платоновском μεταξύ — «области» между небом и землей, пронизанной «всепроникающей силой Эроса». Здесь, говорит Булгаков, «в мифологической форме Платон определяет природу отношений между идеей и ее эмпирическим “становлением” как эротическое стремление… пустоты к полноте, как зачинательную ее силу» (210). Булгакову «совершенно ясно», что, рассказывая ученикам об Эросе, Платон в действительности говорит о божественной Софии и софийности тварного мира, а «Эрос есть лишь мифологическая транскрипция того отношения, которое существует между “землею”, материей, и предустановленной ее формой» — платоновской идеей (211).

На этом обзор мифологических экскурсов в системе софийной онтологии Булгакова можно закончить. Хотелось бы заметить, что булгаковское толкование двух Афродит, конечно, весьма далеко от платоновского. Булгаков совмещает в Софии «Великих Матерей», в культах которых почитается рождающее начало, и образ Афродиты Урании — той, которая ведь у Платона «не имеет отношения к женскому полу, а только к мужскому»2, равно как и рождающаяся от нее любовь. Вспомним, как рез-

___________________________

1 Булгаков С.Н. Жребий Пушкина // Булгаков С.Н.Тихие думы. М., 1996. С. 259.

2 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 854—855.

31

 

ко, но, по-видимому, много точнее, откомментировал «Пир» с его двумя Афродитами А.Ф. Лосев: «Вся теория Урании Небесной есть величайшее презрение к женщине и деторождению… У Платона нет… мистики деторождения… хотя Эрос и есть “рождение в красоте”, но в сущности это — вопль против всякого рождения. На низших ступенях Эрос — унизителен, а на высших он уходит в голое созерцание, где опять-таки, очевидно, нет никакого рождения»1.

Забегая несколько вперед, замечу, что ту же оценку можно применить и к соотнесению Булгаковым Софии с платоновским «умным космосом». Ведь София у Булгакова — неизменно женственное начало. Платонизм же «есть созерцание чистых эйдосов, а чистый же эйдос, в сравнении с материей и инобытием, есть, как гласит вся история пифагорейства и платонизма от начала и до конца, начало мужское»2, — писал Лосев. И вот его вывод: «Явно, что Платону чужда подлинная софийность в духовной сфере, как и подлинное деторождение — в физической»3 (курсив мой. — Н.В.)! Таков «антисофийный» приговор платонизму — за женственность, — вынесенный Лосевым еще в конце 1920-х, т.е., возможно, именно тогда, когда Булгаков, после окончания Малой трилогии, пытался усилить свою софийную метафизику иными, менее ортодоксально-платоническими началами и когда он с этим выводом мог бы и согласиться.

 

Античные учения о софии-мудрости

 

Мудрость у досократиков. Генезис представлений о софии-мудрости в ранней греческой философии был в свое время замечательно раскрыт Г.Г. Майоровым в уже упомянутой статье. Мне хотелось бы ниже, избегая ее изложения, представить для полноты картины краткое рассмотрение тех свойств мудрости у досократиков, в которых отражен ее онтологический аспект. Он становится значимым уже в милетской философии. Здесь по отношению к мудрости намечается, во-первых, монистический подход, во-вторых, мудрость высшая божественная отличается от мудрости практической людской. Так у Фалеса «много слов отнюдь не выражают мудрую мысль». Согласно Диогену Лаэртию, Фалесу принадлежит изречение: «Ищи одну мудрость» — одну может означать и одну-единственную, т.е. изначальную, неделимую, первую4. Плутарх говорит, что у Фалеса

___________________________

1 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 854—855.

2 Там же. С. 855.

3 Там же.

4 См. : Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 103.

32

 

впервые «мудрость… вышла за границы практических нужд и пошла дальше них (т.е. семи мудрецов, в том числе и Солона. — Н.В.) в умозрении (θεωρία)»1. Дельфийский оракул велит милетским рыбакам вручить вытащенный из моря «гефестовой работы» треножник первому в мудрости, почему он попадает к первому из семи мудрецов Фалесу и передается далее, вплоть до Солона, который отсылает треножник в Дельфы со словами, что «первый в мудрости — бог»2.

Называя Анаксагора и Фалеса мудрыми (σοφοί), в отличие от умных (φρόνιμοι), Аристотель поясняет это различие тем, что они, игнорируя собственную выгоду, «знают нечто исключительное, изумительное, трудное и божественное, но бесполезное, ибо они ищут не человеческих благ» (Аристотель. Никомахова этика, VI, 7, 1141 b 2—8). Фалес, впрочем, как известно, при случае мог продемонстрировать и практическую мудрость φρόνησις, близкую к «разумности» Афины-эрганы (работницы), — например, в известном рассказе о найме маслодавилен.

О мудрости Пифагора Геродот отзывается полупрезрительно, называя его «из всех эллинов далеко не самым захудалыми умником (σοφιστής)» (Геродот, IV, 95). Диодор Сицилийский сообщает, что Пифагор считал свое учение не мудростью-софией, но философией, любомудрием, ибо «никто не мудр», а тому, кто стремится к мудрости, т.е. «к нраву и образу жизни мудрого существа», подобает называться философом (Диодор Сицилийский, Х, 10, 1)3.

Что касается мудрости божественной, то у Ксенофана она представляет отвлеченое, неолицетворенное и внеличное свойство его шарообразного бога, который сам по себе представляет чисто логическую конструкцию. Вне- и неличное понимание мудрости подчеркнуто Ксенофаном в его утверждении, что сущность бога совершенно отлична от человеческой. Ксенофан различает божественный ум и разум: бог есть «всецело сознание (νου̃ς), разум (φρόνησις) и вечен» (Диоген Лаэртий, IX, 18)4 (замечу, что вечность и неизменность вовсе не являются характерными свойствами «обычного» бога классической мифологии, например Зевса).

Гераклит, впервые создающий философское учение о мудрости, согласен с Ксенофаном в том, что божественная мудрость отлична от человеческой: «Мудрое от всех обособлено»5. Он утверждает (а) монизм мудрости — «Мудрым существом можно считать только одно: Ум (Γνώμη)»;

__________________________

1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 107.

2 Там же. С. 101.

3 Там же. С. 148.

4 Там же. С. 157.

5 Там же. С. 239.

33

 

(б) ее актуальную космическую силу — так как только это Мудрое одно может править во Вселенной; и (в) не исключает ее личностную принадлежность, так как только оно, «одно-единственное Мудрое», может называться именем Зевс1.

Логос, центральное понятие своего учения, Гераклит связывает с мудростью, обосновывая их единство: «Выслушав... эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы все знать как одно»2. По понятным причинам это сближение особенно привлекало внимание раннехристианских авторов (Климент Александрийский, Ипполит Римский), видевших в Гераклите своего философского союзника. Диоген Лаэртий называет его «высокомудрым», отличая мудрость Гераклита от презираемого им «многознания», которое, как известно, не научило уму ни Гесиода и Пифагора, ни других3. Гераклит не определяет, что есть человеческая мудрость, а показывает, «в чем» она, т.е. как мудрость актуализируется. Она не имеет характера развертывания познавательного процесса, ибо, как уже сказано, «мудрость в том, чтобы все знать как одно»4 (для Гераклита ведь, вспомним, «путь вверх-вниз один и тот же»5), и она есть добродетель, поскольку состоит в том, чтобы «говорить истину и действовать согласно природе»6. Кстати, в прямую связь с мудростью Эфесец ставит целомудрие, аскетическое самоограничение, которое необходимо для познания и есть величайшая добродетель. В этом же ключе Плутарх толкует Гераклитово изречение «Сухая душа — мудрейшая и наилучшая», говоря, что пресыщение тела ведет к заблуждениям души7.

Платон и Аристотель — «античные софиологи». Мудрость — важная тема ранних диалогов Платона, постоянно присутствующий в них предмет обсуждения. Неудивительно, ведь при Сократе эта тема, в связи с модой на софистов, находилась в самом центре общественного интереса. Само название этих бродячих учителей жизни — мудрецы — предполагало, что они являются обладателями и носителями мудрости. В то же время вопрос о том, что такое мудрость, софистами даже не ставился — что не мешало им за деньги обучать мудрости желающих.

_________________________________

1 См. : Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 107.

2 Там же. С. 199.

3 См. : Там же. С. 195.

4 Там же. С. 199.

5 Там же. С. 204.

6 Там же. С. 198.

7 См. : Там же. С. 231.

34

 

 

Поделиться в социальных сетях: