Публикуется по материалам:

Исследования по истории русской мысли

Ежегодник 2001–2002, Москва 2002

 

 

Екатерина Евтухова

 

С.Н. Булгаков

Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

 

Заново просмотренная и исправленная автором для настоящего издания статья: Catherine Evtuhov. The correspondence of Bulgakov and Florovsky: chronicle of friendship // Wiener Slawistisher Almanach. Band 38. München, 1996. Авторизованный перевод А. Резниченко.

 

Читать письма о. Сергия Булгакова к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

 

Читать ОСОБОЕ МНЕНИЕ по делу прот. С. Булгакова. 1937 [Г. Флоровский, С. Четвериков]

 

 

 

Декан Свято-Сергиевского Богословского Института в Париже и автор теологической системы, которую часто называют «монументальной», отец Сергий Булгаков несомненно был одной из доминантных фигур русского зарубежья 1920-х и 1930-х годов. Кроме того, в качестве наставника, друга и коллеги, он был среди тех, кто оказал важное интеллектуальное и духовное влияние на Георгия Флоровского, последнему было 33 года, когда он прибыл в Институт для преподавания в 1926 году (Булгаков был на двадцать лет его старше). Как известно, две главные работы Флоровского — двухтомное сочинение об отцах церкви и «Пути русского богословия», написанные в годы его пребывания в Институте, были, по словам Иоанна Мейендорфа,

175

 

восприняты как реакция или даже полемика против булгаковской доктрины Софии Премудрости Божией, или софиологии1.

В разрозненном, но полном интеллектуального напряжения мире Русского зарубежья личные отношения, такие как между Булгаковым и Флоровским, играли решающую роль в возникновении и формулировании новых идей, мировоззрений и подходов к истории. Однако природа дружбы Булгакова и Флоровского — взаимоотношений, имевших первостепенное значение для понимания нами мира русских идей, культуры и религии в двадцатом столетии, — остается загадочной. К примеру, увлеченность Флоровского евразийским движением и последующий отход от него или его хорошо документированный спор с Николаем Бердяевым — достаточно полно отражены в опубликованной полемике. В отличие от этого, личный и интеллектуальный спор между Булгаковым и Флоровским, несмотря, или, возможно, в силу его глубины и центрального значения для обоих участников, оставил абсурдно скудные печатные следы как в работах обоих авторов, так и в эмигрантской полемической печати.

Более того, внимание исследователей к этим отношениям сосредоточивалось исключительно на сенсационном софиологическом споре, развернувшемся в 1935 году, когда Сергий Булгаков был обвинен в ереси одновременно Московской Патриархией и Карловацким Синодом, и Флоровский, помимо своей воли, был призван работать в комиссии, в конце концов оправдавшей Булгакова2. Па­

___________________

1 См.: Иоанн Мейендорф.Предисловие // Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. Репринт парижского издания 1937 г.

2 Краткое изложение подробностей см.: Andrew Blane. A Sketch of Life of Georges Horovsky // A. Blane, ed. Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman. Crestwood, NY, St. Vladimir’s Seminary Press. P.65—68. (Русский перевод: Э. Блейн. Жизнеописание отца Георгия Пер. Дм. Ханова // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Под ред. Ю.П. Сенокосова. М., 1995. — Примеч. перев.)

176

 

радоксальным образом, наиболее выдающиеся студенты Академии св. Сергия, в первую очередь Иоанн Мейендорф и Александр Шмеман, были склонны значительно упрощать интеллектуальные разногласия между Булгаковым и Флоровским, сводя их к абсолютной поляризации — возможно, в силу того, что они были свидетелями раздраженной и часто несправедливой полемики вокруг софиологии3. Вслед за ними общепринятая точка зрения сваливает Булгакова, вместе с Соловьевым и Флоренским, в один «лагерь», как «софиологов», в противопоставление Флоровскому — историку и сыну Церкви. Не так давно Эндрю Блейн нарисовал более нюансированную картину дружеских отношений Флоровского с Булгаковым, показав их сложную и болезненную природу, что позволяет скорректировать такое чрезмерно поляризованное воззрение. Если в публичной полемике и для постороннего взгляда Булгаков и Флоровский выступали как «враги», замечания более близких к ним лиц свидетельствуют о глубине их взаимоотношений4.

То, что Булгаков и Флоровский расходились во мнениях относительно Софии и что это расхождение было серьезным, не подлежит сомнению, однако природа их отношений вряд ли исчерпывалась этим единственным фактом. За спором о Софии стояло взаимовлияние двух миросозерцаний, двух подходов к истории, философии и религии, взаимодействие которых было тем материалом, из которого создается ткань интеллектуальной истории — сочетание влияния, усвоения, отторжения и преемственности. Остается непроясненным существо вопроса: если они не были только врагами по вопросу о Софии, кем же были они? Каково в действительности было соотношение их интеллек-

______________________

3 О шмемановекой версии этой «полярной оппозиции» см.: Blane,63.

4 Там же.

177

 

туальных позиций — до какой степени Флоровский разделял или наследовал положения, которые были исходными для Булгакова? Насколько полным было неприятие им булгаковской философии?

Отсутствие публичной полемики в отношениях между Булгаковым и Флоровским увеличивает значение их частной переписки. Архив о. Флоровского в Принстонском университете, недавно систематизированный, содержит семнадцать писем Булгакова. Я хотела бы представить здесь эти письма, которые, конечно, не содержат исчерпывающего ответа на вопрос об интеллектуальной преемственности и отрицании, однако могут заключать в себе некоторые ценные свидетельства и указывать направления, по которым можно будет продолжить исследование этой главы в истории русской мысли двадцатого века.

Переписка между Булгаковым и Флоровским началась еще в то время, когда оба жили в Праге, в 1923 году; она стала более интенсивной, когда Булгаков переехал в Париж и когда оба предприняли значительные усилия к тому, чтобы Флоровский стал преподавателем недавно основанного Свято-Сергиевского богословского института; письменная связь была возобновлена, хотя в намного более краткой манере, в середине 1930-х, поскольку оба принимали активное участие в экуменическом движении и встречах с представителями англиканской церкви. Булгаковские письма помогают уточнить три важных аспекта их отношений. Во-первых, естественно, они передают чувство тона личной человеческой дружбы двух людей. Они также проясняют философские проблемы, которые разделяли и объединяли Булгакова и Флоровского. Наконец, менее отчетливо переписка дает нам представление о наиболее земном, материальном основании окружающей обстановки жизни в эмиграции — не менее важном контексте для эволюции их идей.

Отношения между Булгаковым и Флоровским были скорее отношениями учителя и ученика, нежели двух равных партнеров. Булгаков, как указывает Мейендорф, был «стар­

178

 

шим (и уважаемым) коллегой»5 Флоровского. Письма Булгакова проливают некоторый свет на происхождение этих специфических отношений и указывают, что это чувство неравенства было значимо для их дружбы и имело под собой основанием нечто большее, чем простая разница в возрасте.

Тон дружеских отношений Булгакова и Флоровского определился относительно рано, в 1924–1925 годах, и прозвучал в ответ на конкретную кризисную ситуацию. Летом 1924 года Флоровский решил оставить кружок, основанный Булгаковым в 1919 году, и возглавлявшийся им в Праге и в Париже, известный как «Братство святой Софии»6.

_____________________________________

5 Мейендорф. Предисловие. С. VII.

6 Братство св. Софии было впервые основано А. Карташевым в 1918 г. в Петербурге, в петербургский период в него входили профессора И. Гревс, В. Тураев, JI. Карсавин, Н. Лосский, В. Новицкий, С. Безобразов и др. На территории России Братство просуществовало до 1922 г., когда часть его деятелей погибла, а другая часть была выслана за границу, где образовалась уже новая, эмигрантская его «версия». (Об этом см., напр.: Н. Зернов. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974. С. 221 и сл. История возрождения этой организации достаточно хорошо прослежена в следующих работах: М.А. Колеров. Братство Св. Софии: «веховцы» и «евразийцы» (1921—1925) // Вопросы философии. № 10. 1994. Он же. Новые материалы к истории Братства Св. Софии // Вопросы философии. 1996. № 4; Братство Св. Софии: документы // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. Согласно «Проекту временного устава братства св. Софии», организация «ставит своей задачей объединение церковных православных людей (...) в их стремлении к глубине и полноте их церковный жизни (...) Главный предмет вдохновений братства состоит в теократическом идеале Церкви, в творческом преображении, вместе с Церковью, через Церковь и в Церкви, всей исторической жизнедеятельности христианского человечества и всей культуры. (...) Возникая в минуту временного торжества начал зла и разрушения России через соблазн лживого призрака социального рая (...), братство св. Софии борется с этим злом противопоставлением ему факта Церкви как единственного источника (...) устроения ко благу всех. Переживаемая минута выдвигает перед братством и другими апологетическую задачу: призыва под спасительный истинно вселенский покров Святой Церкви, в лоно подлинной религиозной реальности». Понятно, почему идеология (и даже терминология) Братства была так близка Булгакову: во-первых, из-за признания необходимости воспринимать Церковь как теократический идеал всего христианского человечества (а не только Православия), во-вторых, покров Святой Церкви воспринимается как вселенский, что вызывает неизбежные реминисценции из построений Вл. Соловьева периода «России и Вселенской Церкви», и, в-третьих, разрушение России мыслится как некий состоявшийся факт, причем территория, на которой это разрушение свершилось, однозначно определяется как «земля без Бога и против Бога». Это смещение акцентов в сторону неприятия большевистской России как катастрофы, как метафизической утраты, и необходимости определения Вселенской Церкви как Софии, общей для идеологии «софийцев», получила своеобразное преломление в работах Булгакова начала 1920-х годов. — Примеч. перев.

179

 

Булгаков воспринял это очень болезненно; дружба казалась на грани разрыва. То обвиняя, то улещивая, Булгаков убеждал Флоровского отказаться от своего решения:

«Для этого (нехотения) у меня три причины, кроме одной — главной и единственной, что это явится препятствием для слабых наших сил любить друг друга: во-первых, я ценю Ваше участие, Ваше мнение, слово, критику (...). Во-2х, Ваш выход из братства, как бы мы ни хотели быть друг к другу великодушны, все-таки не может не отразиться дальше и на наших основных отношениях, напр, в академии, как совершившийся в некотором роде духовный развод, и во всяком случае акт нелюбви. В-3х — и главное — я Вас очень жалею в этом, п. ч. считаю этот порядок мыслей и чувств неправильным и самоубийственным, как своенравие: можно и должно отрекаться и отсекать от себя многое, в том числе и общение, ради Бога — на этом основана аскетика монастыря и пустынничества, ради труда и творчества, на этом основана аскетика всякого мастерства, но не ради простого самоопределения (утверждения): я — таков».

Прежде всего, Булгаков рассматривал уход Флоровского как утверждение своенравного индивидуализма, как неже-

180

 

лание принять участие в «общем деле» Братства. Отклоняя, с достаточной резкостью, опасения Флоровского относительно того, что последний воспринимал в Братстве как «толстовство» и стремление поставить «чувства» над познанием, Булгаков описывает позицию Флоровского как упражнение в отрицании («нетовщина»). В заключении своего письма Булгаков замечает с раздражением: «если я не ошибаюсь [...] ваши личные дела неблагоприятны для Вас, но благоприятны для вашей мизантропии. Скорблю об этом».

Этот инцидент и усилил связь между ними, отлившись в более глубокое взаимное чувство, и добавил элемент скорби в качестве свидетельства разделявшей пропасти. Именно вследствие этих событий у Булгакова развилось новое отношение к Флоровскому, исполненное любви к младшему другу, но также и разочарования и иногда горечи, что они не смогли найти согласия: в своем отношении к «предательству» Флоровского он избрал тон любящего отца, глубоко озабоченного своим «сыном», однако постоянно разочаровываемого его своенравными манерами и отсутствием истинного понимания. Более чем год спустя Булгаков пишет с подозрительной горечью, что он примирился с распадом Братства (Бердяев и некоторые другие также его покинули); здесь он формулирует свою новую позицию:

«Я ощущаю для себя и за себя выход из братства как грех и обмирщение, но я, разумеется, не хочу навязывать своего отношения или мерить Вас своею меркою. А поверх всего остается слово апостольское: любя долготерпит, вся покрывает, всему веру ёмлет, вся уповает, вся терпит. Пусть это и для нас остается высшим законом бытия, и еще прошу Вас: пожалуйста, не думайте, что я ощущаю Ваш выход как неприязненное для себя действие, такого личного отношения у меня нет (или я не умею себя видеть). Вы по-прежнему остаетесь для меня духовным сыном и лично близким человеком, и я понимаю, что и Вам нелегко».

Тон «духовного отца», одновременно любящий и покровительственный, преобладает и в последующем общении

181

 

Булгакова с Флоровским. Когда Флоровский пытался объяснить свое обращение к отцам Церкви, Булгаков как бы похлопывает его по плечу, аплодируя его прогрессу — который, с его точки зрения, заключался в осознании Флоровским центрального значения Халкидонского догмата и внимании к исихастскому учению об энергиях, замечая при этом, что Флоровский не вполне понял их суть.

«Богослов должен быть библеистом, не может им не быть, и это раньше или, по крайней мере, одновременно с изучением отцов. Отцы все-таки сплав золота и шлаков, Библия — чистое золото. И вот проблема сущности и энергий есть все-таки проблема Софии, как Deus ad extra. Это есть самое центральное, обобщающее понятие всего богословия».

Такое же отношение проявлялось и по поводу более тривиальных предметов. Например, Булгаков трактовал профессорскую должность в Богословском Институте немного как награду тем, кто снискал его философское одобрение. Первоначально Флоровский получил кафедру патристики, поскольку предполагалось, что это будет для него полезно; позднее, как полушутя (но и полусерьезно) замечал Булгаков, он получил кафедру философии, коль скоро он пришел к чему-то близкому булгаковской позиции. Другой любопытный инцидент произошел тогда, когда Флоровский, очевидно, пытаясь показать дружелюбие, послал Булгакову книгу немецкого софиолога. Булгаков благодарит в тоне смиренной безнадежности: Флоровский выказал полное отсутствие понимания. Софиологические размышления безвестного немецкого мыслителя не имели никакой ценности для Булгакова, поскольку он, как подчеркивалось в приведенном выше письме, уже отыскал «центральное понятие богословия» и был теперь заинтересован в его воплощении, а не в абстрактных философских спекуляциях по этому поводу.

Авторитарная манера Булгакова ни в коей мере не противоречила серьезности его чувств по отношению к Фло-

182

 

ровскому. Их дружба, которая окрепла (или должна была окрепнуть) благодаря их участию в общем деле, с точки зрения Булгакова, могла стать, через личную связь, живым воплощением богословских идей. В момент самоотождествления с Троицей (не первый в его опыте) Булгаков заметил, что тот факт, что они с Флоровским «иноприродны», не исключает их совместной работы в рамках общего дела. В моменты гнева их отношения, как кажется, искренне видятся Булгакову в теологических категориях. Индивидуализм Флоровского оказывается предательством «соборности»: «И ведь соборность наша пресловутая есть не только словесный кулак, которым мы даем по морде католикам, но и труд, подвиг, аскеза соборного самоделания». «Соборность» здесь, попросту говоря, означала, что Флоровский должен поступать, как считает нужным Булгаков; но последний, как кажется, был искренне удивлен и задет тем, что Флоровский мог отказаться присоединиться. У Булгакова было острое сознание миссии — те, кого он любил, должны были, как ему казалось, его с ним разделять.

И эта интенсивность эмоций, и обостренное сознание миссии, и ощущение неотложности ситуации получили совокупное выражение в той позе духовного отца, которую Булгаков занимает по отношению к Флоровскому.

В своей переписке Булгаков и Флоровский вполне открыто обращались к некоторым из философских проблем, существенных для их диалога. Одной из них, вполне понятно, была София. В своей публичной защите софиологии Булгаков неоднократно настаивал на двух пунктах: во-первых, что своим учением он дает истолкование христианского догмата, а не требует особого догматического статуса для своих собственных теорий; во-вторых, что он не имел никакого намерения изобретать четвертую ипостась7.

______________________

7 См. реабилитацию Булгакова: Сергей Булгаков. Докладная записка митрополиту Евлогию. Париж, 1936.

183

 

Что стоит за этими двумя утверждениями, становится более ясным из писем. Булгаков воспринимал свою софиологическую программу как, во-первых, интерпретацию того, что для него было ключом к формулировке христианского догмата — догмата Халкидонского собора8; во-вторых, как подтверждение положений св. Григория Паламы — т. е. как то, что может быть названо «нео-исихазмом»; И в-третьих, как опровержение того, что он считал вредными (возможно, еретическими?) философскими воззрениями Карсавина, чью «философию всеединства» Булгаков интерпретировал как «монизм». Предостерегая Флоровского относительно опасности карсавинских идей, Булгаков писал ему на Пасху 1926 года9:

«Все-таки в основе всего догмат св. (...) и единосущныя Троицы и, как его раскрытие в Творении, Халкидонский догмат. И вот соединяя это в некоторое единство, определяющее фундамент всего богословствования, я продолжаю не видеть иного исхода, иной возможности это богословски осмыслить, как помощью теологумена о Софии, предвечной, тварной и, наконец, в единении той и другой, — Халквд<он-ский> догмат. Иначе единственный исход — в монизм, дуо-монизм Карсавина. И мне кажется, что Вы, при всей Вашей антипатии к этому пути, идете именно им как богослов».

В другом пассаже Булгаков проясняет отношение своего собственного неоисихазма к первоначальному учению Григория Паламы:

«Ваше софиеборство Ведет Вас к таким сомнительным идеям, как «акцидентальность» энергий и («Слава» же это и есть София, весь В.З. говорит об этом!) к разсечению

____________________

8 Халкидонский догмат стоит в центре богословия Булгакова в его большой трилогии «О Богочеловечестве».

9 Как ни странно, Булгаков часто, вместе со своим бывшим другом и коллегой Павлом Флоренским, причисляется к категории «философов всеединства». См., напр.: В.Н. Акулинин. Философия всеединства. Новосибирск, 1990.

184

 

Св. Троицы, когда Вы разлагаете отношение тварного сознания к Богу как к ипостаси Христовой и ипостаси Духа, а при этом неизбежно проводитесь или к «философии всеединства», к монизму Карсавинского типа. В частности в отношении к св. Григорию Паламе следует различать исихастическую сторону учения, где сам за себя и о себе говорит подвиг, и религ<иозно>-филос<офскую> формулировку учения об энергиях, к<ото>рая, если не прямо недостаточна, то во всяком случае требует уточнения хотя бы понятий: аристотелевская ένέργεια берется не в отношении к δΰναμις, но к ούσία: получается пара понятий, трудно совместимых. Но это, конечно, относится также к богословской форме, но не существу, но терминол<огические> трудности ведут и к неясностям пока не преодолены: полная аналогия с терминами ύπόστασις; и ούσία до каппадокийцев. А полемика с Паламой, что он вводит многобожие, есть полная аналогия с обвинениями софиеборцев относительно четвертой ипостаси».

В этом самоотождествлении с Паламой интересно то, что Булгаков трактует Софию не как введение нового теологического элемента или новой ипостаси, но как необходимое средство сохранить совершенное единство Троицы — единство, которым Флоровский рисковал пожертвовать, подобно тому как это случилось у Карсавина. По крайней мере субъективно Булгаков был убежден в том, что он не изобретал новый догмат, а предлагал единственное истолкование, которое могло иметь смысл в качестве эксплицитной доктрины Христианской Церкви, и таким образом защищал ее против наступления мистической философии.

Проясняя исихастские источники софиологии, письма также проливают свет на вторую философскую проблему: отношение булгаковской теологии к философии его великого предшественника, Владимира Соловьева. Несомненно, когда Булгаков впервые заговорил о Софии в своей ранней и важной религиозно-философской работе, «Философии хозяйства», он черпал вдохновение у Соловьева.

185

 

Но к концу двадцатых и началу тридцатых много воды утекло, и слова, обращенные к Флоровскому, должны служить для нас предостережением против отождествления Булгакова с Соловьевым, так же как и против наклеивания ярлыка «софиолога» на самого Соловьева10.

Интеллектуальная биография Булгакова отмечалась вехами радикальных изменений в его мировоззрении: от марксизма к идеализму (1900), от идеализма к религиозной философии (1909) и, наконец, от религиозной философии к теологии11. Письма помогают понять этот заключительный драматический сдвиг, когда Булгаков начал свою «вторую жизнь» как теолог, и отнести его к конкретной дате: 1926.

Подобно предыдущим интеллектуальным сдвигам, и этот был связан с глубоким личным кризисом и, через него, моментом откровения. В январе 1926 года Булгаков тяжело заболел. В своем эссе «Софиология смерти» (частично включенном, вполне уместно, в «Автобиографические заметки») он вспоминал, что эта болезнь была подобна «пещи огненной» (Мат. 13:42)12. Лихорадочное возбуждение болезни и чувство успокоения и облегчения, когда она прошла, были восприняты Булгаковым как чудо Божьего прощения: «Было чувство: мои грехи сгорели, их нет»13. Это был момент нового возрождения и начала новой жизни.

Письма Булгакова к Флоровскому этого времени позволяют проникнуть в интеллектуальное содержание этого возрождения. В сходных выражениях Булгаков говорит своему другу: «И кажется мне, что многое отчасти догоре­

_________________________

10 Мейендорф и Акулинин, как и другие, используют этот ярлык.

11 Рукоположение в священство Булгакова в 1918 г., безусловно, также было важным моментом в его жизни. Интеллектуальный переход от религиозной философии к богословию, однако, произошел несколько позднее.

12 Булгаков. Софиология смерти // Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С.137.

13 Там же.

186

 

ло, частью сгорело в жаре моем». Основным предметом, перегоревшим в этом огне, как явствует из следующих строк, было прежнее отношение Булгакова к Владимиру Соловьеву. В то время как раньше Булгаков упрекал Флоровского за «использование Соловьева как трамплина», без достаточного уважения к нему, теперь он перестает защищать философа.

«Страницы из Тихих Дум, к<ото>рые Вы, очевидно, разумели, сгорели еще раньше, вместе со всей Шмидтологией. Мне нечего идеологически защищать против Вас во Вл. С<оловье>ве, я с особой очевидностью для себя это почувствовал, когда была его память. Есть разница эмоционально-психологическая, кроме того, что для меня он остается одним из «отцов». Есть закономерно возникающие в душевности (не духовности) «трансцендентальныя иллюзии», к<ото>рые тают просто при переходе в духовную жизнь. В С<оловье>ве мне кажется известное религ<иозное> несовершеннолетие, с его свойствами — диллетантизмом, экспериментированием, полетами воображения и проч. Tel quel он просто религиозно неубедителен и неавторитетен, не старец, а всего писатель (впрочем совершенно то же я думаю и о Д<остоевско>м). Я согласен с Вами, что подлинная жизнь в Церкви означает даже не преодоление, а освобождение или перерастание С<оловье>ва, он там не питает. Но и хотел бы, чтобы оно было зрячее, свободное, без всякого зажмуривания и пред трансц<ендентальными> иллюзиями (...). Ведь С<оловье>в живет еще и поныне в наших современниках, к<ото>рые нуждаются в какой-то помощи, а не только противлении или крещении»14.

__________________________

14 А.Н. Шмидт — нижегородская журналистка, была автором оригинальной богословской системы «Третьего Завета». Когда незадолго перед его смертью она познакомилась с учением Владимира Соловьева, она вступила с ним в переписку. Интеллигенция Москвы и Санкт-Петербурга провозгласила Шмидт реинкарнацией соловьевской Софии. Булгаков был заворожен ею: он издал ее работы в 1916 году и написал несколько эссе по поводу ее отношений с Соловьевым, опубликованных в сборнике «Тихие Думы» (Москва, 1918).

187

 

Булгаковское «вступление в духовную жизнь» решительно отделило его от мистических «миров иных» Серебряного века, стремление к которым он разделял в молодости с современниками-символистами — Блоком, Белым, Гиппиус, Мережковским; теперь они кажутся ему всего лишь «трансцендентальными иллюзиями». Не без удовольствия он отмечает шок, испытанный Зинаидой Гиппиус, когда в речи на памятной панихиде философа назвал Соловьева не «Владимир Соловьев», а «почивший раб Божий Владимир». «Но, — замечает Булгаков, — я-то только так и мог и хотел видеть и говорить».

Это был момент, когда Булгаков решительно переступил черту, отделявшую религиозную философию от богословия. В следующем году появляется его первая «Софиологическая трилогия», продолженная в 1930-х годах, обширным трактатом — также трилогией — о Богочеловечестве15. Поворот Булгакова к богословию — его интеллектуальная «новая жизнь», продолжавшаяся вплоть до его болезни (1939) и последовавшей смерти — субъективно стал возможен через «перегорание» в нем Соловьева, т. е. через преодоление соловьевской философии изнутри. София заключительного периода творчества Булгакова не была больше полуромантической Ewig Weibliche; ее заменила вселенская, духовная Мудрость Божия храма в Константинополе.

Отход от Соловьева расчистил путь к восстановлению философских и интеллектуальных отношений между Булгаковым и Флоровским. С большим облегчением Булгаков приветствовал то, что ему представлялось параллель-

___________________________

15 Имеются в виду так называемые «малая» («Купина Неопалимая», Париж, 1927; «Друг Жениха», Париж, 1927 и «Лествица Иаковля», Париж, 1929) и «большая» («О Богочеловечестве»: «Агнец Божий», Париж, 1933; «Утешитель», Париж, 1936 и «Невеста Агнца», Париж, 1945) трилогии. — Примеч. перев.

188

 

ным движением со стороны Флоровского: «Вы сдвинулись и с мелей своего антисоловьевства (...) в открытое море богословия и новых тем и мыслей». Следуя «разделившимися путями» в отношении к Братству Святой Софии, оба мыслителя вновь обрели друг друга в своем взаимном открытии богословия. И даже если оба они в конечном счете не пришли к согласию, у них возникли общая почва и общее понимание.

К концу 1920-х годов ни Булгаков, ни Флоровский не были «соловьевцами»; тем не менее они оба «прошли» через его философию. В широком смысле, обаяние соловьевской «Вселенской Церкви» продолжало распространяться на обоих философов. Как однажды это выразил Флоровский, Соловьев «может быть истолкован в более широком смысле, и тогда мы услышим у него важный и подлинно вселенский призыв»16. В перспективе истории идей Соловьев имел огромное значение как для Булгакова, так и для Флоровского; одному он указал путь к теологической системе, другому — к патристике и истории Церкви.

Этот интеллектуальный обмен служит фоном тонкой и полной уважения (хотя и скупой) ремарки Флоровского о Булгакове в «Путях русского богословия»:

«От Соловьева путь назад к Шеллингу и к неоплатоникам, но и к патристике, к опыту Великой Церкви, в историческую Церковь, в Церковь предания и отцов. Власть немецкой философии очень чувствуется и у Булгакова, острое влияние Шеллинга в его хозяйственной философии (...). Но от религиозной философии Булгаков уверенно возвращается к богословию.В этом его историческое преимущество, в этом его сыновняя свобода...»17.

_____________________

16 Цит. по: George Williams.Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky // A. Blane, ed. Op. cit. P. 312. Как подчеркивает Уильямс, хотя Флоровский решительно настаивал, что он не был «соловьевцем», он продолжал симпатизировать соловьевским идеям в широком смысле.

17 Флоровский. Пути русского богословия. С. 493. Курсив Флоровского.

189

 

Внутренняя близость и симпатия Флоровского к воззрениям Булгакова объясняет также позицию, занятую Флоровским в работе особой Комиссии, созданной для рассмотрения «дела» Булгакова. Не будучи в состоянии согласиться с теологической позицией Булгакова, он был в равной степени не способен осудить его взгляды как еретические.

Дружеские отношения Булгакова и Флоровского и эволюция их идей развивались в контексте жизни в эмиграции. Среди философских идей и экуменических проектов письма регистрируют постепенное погружение Булгакова в ирреальную действительность эмиграции. Эта действительность, если судить по письмам, не была такой уж плохой.

Ее отрицательную сторону, естественно, составляли очевидные материальные трудности эмигрантского существования во Франции 1930-х годов. У Булгакова были затруднения даже при найме комнаты для Флоровского и его жены, когда те прибыли в Институт; своевременное получение жалования было иногда проблемой; и каждый дополнительный курс, каждое добавление к программе ьИнститута создавало напряжение в бюджете, существовавшего главным образом за счет подарков и пожертвований со стороны «иностранцев». Эти трудности стали особенно острыми в 1936 году, когда иссякли британские и американские деньги. Статус Института также являлся проблемой: юридически, например, отсутствие его официального признания как высшего учебного заведения не давало возможности обеспечивать отсрочку от военной службы (в случае с польским студентом); что более существенно, Институт оставался, конечно, политическим и юридическим субъектом Православной церкви в диаспоре, со всеми вытекающими из этого практическими проблемами.

С положительной стороны, даже бедность сама по себе была некоторым образом опытом освобождения. Голос Булгакова звучал по-настоящему счастливо, когда он говорил вначале о своем детище — Богословском Институте — и о его скромных средствах. Мир и любовь, говорил он,

190

 

царят в их маленьком педагогическом семействе, и «над всем этим носится явственно ощутимое благословение преп. Сергия и его помощь». В противоположность, к примеру, страдальческим песням Марины Цветаевой, полным чувства утраты и одиночества, Булгаков утверждал, что у него нет никаких жалоб на отношение французов, хотя и добавлял при этом, что «Париж как-то мало приходится замечать из-за „обители”». Время приносило все больше полезных контактов с британскими, американскими и французскими друзьями, учреждение Братства св. Сергия — св. Албания; конгрессы Русского Христианского Студенческого движения, поездки в Англию и Америку. Антипатия как Московской патриархии, так и Карловацкого Архиепископского Синода к учению Булгакова компенсировалась до некоторой степени возрастающим интересом к нему со стороны представителей западных церквей, а экуменическая деятельность Булгакова и его труды о Православии, безусловно, дали очень много для более близкого ознакомления с православием в Европе и Америке. Письма Булгакова середины 1930-х годов изобилуют английскими именами и выражениями.

Философские различия между Булгаковым и Флоровским отражались также в особенностях той роли, которую каждый из них играл в экуменическом движении. В то время как Булгаков стремился создать восстановление отношений на основании общей доктрины и верил, что София могла стать ключом к такому единению, «экуменизм во времени» Флоровского возлагал надежды на то, что Джордж Уильямс назвал «неопатристическим синтезом»18, т. е. на возвращение и оживление христианского эллинизма.

Характерным образом опыт эмиграции, как он отразился в переписке, лучше всего можно было бы определить как сосуществование фрагментов, чьи контуры жизни рас-

_______________________

18 Williams. Op. cit. P. 329.

191

 

пались, превратив жизнь в каждодневную борьбу за существование, и как своего рода вынужденный космополитизм, в котором невозможность возврата в Россию продуктивно направляла интеллектуальную деятельность эмиграции в сторону определения Православной веры и передачи ее содержания другим.

 

* * *

 

Переписка между Булгаковым и Флоровским служит документом дружеских отношений, в которых Булгаков определял себя в роли «духовного отца»; философского диалога, касавшегося интерпретации обоими мыслителями религиозного догмата и отношения каждого из них к философии Соловьева; и наконец, существования в эмиграции, одновременно фрагментированного и космополитичного. Ключ к их значению, однако, находится вне самих писем. В 1923 году, только что покинув Россию, выжженную пламенем гражданской войны, Булгаков стоял внутри собора Айя-Софии в Константинополе. Бродя по храму, он испытал новое апокалиптическое видение: новый, истинный Третий Рим, к котором, перед концом, Церковь должна явиться в своей полноте и единстве. Святая София должна была исполнить предназначенную ей роль универсальной, вселенской Церкви — роль, которую она утратила в истории19. Она снова должна была стать местом встречи земли

_________________________

19 «У старообрядцев есть мудрое, как я вижу теперь, верование что восстановление креста на Софии [константинопольской. — А.Р.] (конечно, не циркулярно-завоевательное, но всемирно-историческое) означает конец истории, — писал Булгаков в своем дневнике. — Если освободить эту мысль от эсхатологического испуга, ее окрашивающего, и выявить скрытое в ней видение, то она означает, что София станет осуществима лишь в полноте христианства, т. е. в конце истории, когда явлен будет ее последний и зрелый плод и сверкнет в мире православное Белое Царство. Ему, а не политическому завоевателю, не «всеславянскому царю» откроются врата Царьграда, и ему дано будет воздвигнуть крест на Софии, которую освятит не распутинский ставленник, как и не «вселенский» патриарх, но в сознании своем иерарх вселенский» (С. Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1947. С.73 («В Айа-Софии. Из записной книжки»). — Примеч. перев.

 

192

 

и неба, как это испытали послы св. Владимира почти тысячу лет тому назад. Булгаков тут же себя одернул: время таких видений прошло — время «новых проектов» и строительства «карточных домиков». Разве не был он только что свидетелем того, куда могут вести подобные проекты?20

Однако в конце концов Булгаков, не в силах противостоять мощи покорившего его видения, пришел к заключению, что в нем ему прозвучал голос Церкви. Последние двадцать лет жизни Булгакова стали разработкой этой темы, этой внутренней борьбы, когда, посреди деталей мелочного и кропотливого собирания денег и постоянных усилий поддержать существование Богословского Института и деятельность РСХД, он предпринял предельно амбициозный мессианский проект переинтерпретации христианской доктрины для современности. Вся жизнь Булгакова, от его «флирта» с католицизмом «у стен Херсониса» (в ответах католической догматике, которые он дал своей мариелогией и ангелологией), до его конечных усилий ввести новый принцип для определения соотношения между человеческой и божественной природой Христа в трилогии «О Богочеловечестве», завершившихся «финальной» книгой об Апокалипсисе св. Иоанна Богослова, представляла собой страстное, апокалиптическое ожидание — чаяние —Восьмого Вселенского собора, на котором его призыв к Православию и христианской доктрине в целом нашел бы наконец ответ. Если интеллектуально Булгаков «перерос» Соловьева, в своей личной жизни и общественных устремлениях он «не мог противостоять» мес-

_____________________________

20 Булгаков. В Айя-Софии // Булгаков. Автобиографические заметки. С. 94–102.

193

 

сианству, напряженности, возбуждению, которые связывали его с Серебряным веком и с традицией русской интеллигенции, восходящей к пылкой напряженности русского гегельянства и романтических дружб и кружков Станкевича и Бакунина, Герцена и Огарева в 30–40-х годах XIX века.

Диалог между Булгаковым и Флоровским я могла бы обозначить как конец — или по крайней мере кризис — романтической традиции русской мысли. Я полагаю, что Флоровский не понимал и не хотел понять настойчивости Булгакова в личном переосмысливании Христианской догмы, являлось ли последнее в виде самоотождествления с Христом, либо нового понимания идеи соборности как единства для общего дела. Историзм Флоровского, с момента его выхода из Братства Святой Софии до «Путей русского богословия», представляет собой новое начало в истории русской мысли. Флоровский принадлежал новому поколению, чувствовавшему себя дома в новом космополитическом мире, одновременно русскому и интернациональному, и испытывавшему решительную антипатию к мессианским проектам.

Сам Флоровский соблюдал своего рода «молчание о Сергии Булгакове»: в то время как практически обо всех других значительных русских философах он дает пространный комментарий, о Булгакова он едва лишь упоминает вскользь. Однако его работы несут в себе обильное свидетельство значимости их дружбы для самого Флоровского как историка и носителя Православной традиции.

 

 

Читать письма о. Сергия Булгакова к Г.В. Флоровскому (1923—1938)

 

Читать ОСОБОЕ МНЕНИЕ по делу прот. С. Булгакова. 1937 [Г. Флоровский, С. Четвериков]

 

 

Поделиться в социальных сетях: