Публикуется по материалам:

Софиология и неопатристический синтез: два богословских итога философского развития. Сборник научных статей по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ / Сост. К.М. Антонов, Н.А. Ваганова. М.: ПСТГУ, 2013. С. 187–198

 

 

ван Россум Й.

(Свято-Сергиевский богословский институт, Париж, Франция)

 

 

 

Взаимодействие богословия и философии в православном богословии: свт. Григорий Палама и прот. Сергий Булгаков

 

В статье рассматриваются такие значимые для христианской мысли проблемы как отношение к философии Платона и ее критика с точки зрения учения св. Григория Паламы о различении сущности и энергии, в рассмотрении проблемы времени и творения мира «из ничего». Автор выявляет черты сходства и различия в решении этих вопросов у Паламы и Булгакова, указывая те моменты концепции последнего, в которых он отходит от святоотеческой традиции. По мнению автора, апофатический характер святоотеческого богословия не мог удовлетворить философски ориентированных богословов, и это объединяет Феофана Никейского, Геннадия Схолария и прот. Сергия Булгакова, несмотря на разделяющие их различия времен и культур. Трагедия Булгакова заключалась в том, что его софиологическая система оказалась непригодной для адекватного богословского выражения его глубокого духовного опыта.

Ключевые слова: св. Григорий Палама, прот. С. Булгаков, Платон, философия, богословие, творение из ничего, время, вечность, божественные энергии.

 

 

То, что мир был сотворен, есть фундаментальная богословская аксиома. Учение о сотворении из ничего (creatio ex nihilo) было для античного мира совершенно новым: все философы принимали как само собой разумеющееся предположение о том, что «материя» существовала вечно. Только в иудаизме содержалось учение, согласно которому мир, включая материю, был сотворен. Однако первые стихи книги Бытия выдают более древние верования в существование изначальной материи («вод») до акта сотворения мира.

Новизна учения о творении, точнее, о творении из ничего, стала очевидна благодаря богословию Оригена. В нем мы видим благочестивого и образованного христианина, который частично принадлежал еще культуре античного мира. Ему было трудно постичь понятие творения из ничего (creatio ex nihilo). Поэтому он учил о том, что прежде творения того видимого мира, в котором мы сейчас живем, всегда существовал некий тварный духовный мир. После падения духов или душ, которые существовали вечно с Богом, Им был создан наш нынешний материальный мир, как место, предназначенное для очищения падших душ. Как известно, это учение о «предсуществовании душ» было отвергнуто отцами Церкви, в частности, Пятым Вселенским Собором в 553 году. Оставляя в стороне вопрос о том, действительно ли все перечисленное в Анафемах против Оригена, о которых говорится в Деяниях этого Собора, принадлежало учению самого Оригена, или же было ему приписано позже, я хочу лишь подчеркнуть здесь, что на Пятом Вселенском Соборе Церковь осудила платонизм раз и навсегда[1].

При рассмотрении истории Византийского богословия можно заметить, что Церкви всегда приходилось бороться против влияния платонизма. На самом деле, эта напряженность между философией и богословием восходит еще к тем временам, когда начала свое существование Церковь: когда св. Павел проповедовал о воскресении мертвых, греческие философы насмехались над ним! (Деян. 17:32). В XI веке Иоанн Итал, преподаватель Константинопольского Университета, был обвинен не только в распространении философии Платона, но и в том, что верил в нее; за это его осудили на двух церковных Соборах. Его предшественника Михаила Пселла обвиняли в том же самом, однако ему удалось избежать церковного суда. Таким образом, позиция Церкви по этому вопросу всегда была очень ясна. Поэтому обвинения в «эллинизации», которые выдвигались против греческого святоотеческого богословия некоторыми теологами Запада, в частности, Адольфом Гарнаком, совершенно несправедливы. Блаженной памяти прот. Иоанн Мейендорф указывал, что скорее на Западе, в схоластическом богословии, наблюдалась эллинизация богословия[2]. Фома Аквинский считал Аристотеля, которого он называл «Философом», чуть ли не отцом Церкви! В XIV веке св. Григорий Палама счел необходимым подвергнуть резкой критике греческих философов, особенно Платона, поскольку их привечали в среде его противников — это были интеллектуалы, имевшие сильное пристрастие к древнегреческой культуре и философии. Поэтому он писал, что древние философы были одержимы демонами. Божественный дух (daimonion), который, согласно Платону, вдохновлял Сократа, был объявлен Паламой злым духом или малым демоном, поскольку именно такой смысл приобрело греческое слово daimon в христианской литературе![3]

Тем не менее, Церковь не отвергала греческую философию как таковую. Св. Иустин Философ и Климент Александрийский считали греческих философов «христианами прежде Христа», поскольку те отчасти обладали знанием «Логоса». Согласно этой точке зрения, греческую философию можно рассматривать как приготовление к пришествию Христа. В соответствии с этим, очень глубоким, видением, не только Ветхий Завет, но и весь мир был подготовлен к воплощению Бога. Христос пришел не внезапно, а в «полноте времен», как пишет об этом Апостол (Гал. 4:4). Безусловно, это была «полнота», ведь эллинистическая культура представляла собой совокупность всех возможных культур и религий.

Что заставило Церковь так ожесточенно бороться с Платоном? Должно быть, то, что его философия была своего рода богословием. Точнее, богословием, в котором отрицалось значение материи. Хотя Платон и не учил, подобно гностикам, что человеческое тело и материальный мир — это зло, однако истинным миром он считал мир «Идей» и принадлежащую ему человеческую душу. Видимый мир — лишь «тень» того мира. Его учитель Сократ, отпивая смертельный напиток, был счастлив, что душа его может покинуть тело и вернуться в свое истинное отечество, в духовный мир Идей. Выступив против платонизма и гностицизма, Церковь подчеркнула, что тело человека и тварный мир не только «хороши» (Быт. 1), но, более того, что они созданы ради причастия божественной благодати и должны быть обожены и освящены. Именно таково значение литургии в Церкви, в частности, Евхаристии, в которой предвосхищается пришествие Царствия. Литургия — это событие для всего человека, включая и его тело, это торжество восстановления всего космоса: «Пасха, наполняющая все светом!»

Однако примечательно, что в XV веке византийский философ, принимавший участие во Флорентийском Соборе, Георгий Гемист, обратился в язычество и взял имя «Плифон»[4], в честь своего любимого философа! Все это показывает, что тень Платона постоянно нависала над Византией, до самых последних лет этой Империи.

Церковь однозначно учила о творении: «Верую во Единого Бога … Творца неба и земли». Однако творение — величайшая тайна, и человеческий ум не переставал размышлять над ней. Так выделяется проблема отношения между Творцом и Его творением. Вопрос может быть сформулирован следующим образом: «Если Бог вечен, означает ли это, что тварный мир, в принципе, мог быть вечным?» Этот вопрос возник в рамках Западного богословия, в частности, у Фомы Аквинского. Он утверждал, что представление о том, что у творения было начало, опирается только на нашу веру и не может быть доказано философски. В XIV веке в византийском богословии этот вопрос обсуждался в контексте паламитских споров. Следует подчеркнуть еще раз, что богословие Григория Паламы (1269-1359) не было вероучительной или философской «системой», а представляло собой выражение опыта — точнее, мистического опыта. Учение о божественных энергиях, которые отличны от божественной сущности, но не отделены от нее, — это попытка сказать о том, что Бог всегда пребывает трансцендентным, хотя человеческие существа способны получать благодать обожения полнейшим образом. Палама объяснил, что означает святоотеческий термин «обожение». «Стать Богом» по благодати не означает стать тождественным Богу. Человеку сообщается благодать быть причастным Богу — Его энергиям, но не Его сущности или природе, то есть не тому, что Бог есть «в Себе». Термин «божественная энергия» можно отобразить как «божественная Жизнь». А божественная Жизнь может быть определена как божественные свойства — то есть, все то, что мы можем сказать о Боге: Свет, Мудрость, Сила и т.д. Бог есть жизнь, поэтому Его свойства — не статичные понятия; они описывают божественную Жизнь. Палама учил, что Бог есть чистое действие, акт, actus purus, если воспользоваться термином из схоластического богословия. Божественный акт творения — это часть Его божественной Жизни. Акт творения есть божественный и вечный акт, или вечная «энергия» Бога. Противники Паламы утверждали, что его богословие неизбежно ведет к принятию того, что тварный мир безначален. А это идет вразрез с учением Церкви. Именно поэтому они учили, что божественные энергии творения были тварными. Другими словами, они считали Его энергии божественными, но, тем не менее, сотворенными.

Палама также не мог принять учения о вечном творении. В этом он был согласен со своими противниками. Тем не менее, он выступил против их учения о том, что божественные энергии творения были сотворены[5]. Он подчеркивал, что все божественные энергии вечны и нетварны, поскольку они и есть Бог. Даже не просто «часть» Бога, но Бог в Его полноте, хотя они и не открывают Его сущность — Бога как Он есть «в Себе». Это относится в том числе к божественной энергии творения, то есть к божественному акту творения. Палама неоднократно повторял, критикуя своих противников, что акт или энергия творения есть акт божественный, и поэтому вечный. Но далее возникает вопрос. Каким Палама видел отношение между Творцом и тварным миром? Если энергия творения вечна, разве не логично сделать вывод о том, что мир существует вечно? В аргументах противников Паламы есть логика! Палама отвечал, что следует проводить различие между вечной энергией или силой творения и ее действительным осуществлением или проявлением. То же самое можно сказать и о чудесах Христа. Энергия исцеления — божественна и вечна, но у ее проявления на Земле было начало и конец[6].

Спор продолжился и после смерти Паламы. Феофан Никейский (XIV век) посвятил целый трактат этой проблеме[7]. Чтобы объяснить, почему тварный мир не вечен, он склонялся к предположению о «сотворенном орудии» (ktisma), которым Бог творил мир. Палама не был философом; он воздержался от того, чтобы углубляться в тайну Бога и Его творения. В итоге, его богословие сохранило апофатичность. Поэтому в последние века существования Византийской Империи среди наиболее философски ориентированных богословов-паламитов можно проследить попытки найти философское обоснование богословия Паламы. В XV веке Геннадий Схоларий, большой поклонник Аристотеля (поэтому и Фомы Аквинского!) предпринял попытку дать философское разъяснение богословия Паламы о различении между божественной сущностью и энергиями.

 

Подобное напряжение между философией и богословием заметно и в более позднее время — в русской софиологии. На самом деле, софиология касается тех же самых вопросов, о которых я только что говорил, поскольку главным ее предметом была тайна мира и его сотворения. Я ограничусь рассмотрением одного софиолога, о. Сергия Булгакова (1871-1994). По своему образованию он был, прежде всего, философом, что и стало определяющим для его богословия. Прежде чем говорить о Булгакове, необходимо сделать ряд общих замечаний о культурном контексте софиологии. Это «философское богословие» или «религиозная философия» возникла не в стенах официальных богословских академий, где богословию учили на западный, схоластический манер. На богословие Булгакова, несомненно, повлиял Владимир Соловьев, но также и немецкие мистики, например, Якоб Беме, и немецкий идеализм. Определяющей для его богословского подхода является свобода его мысли, не знавшая предела, а также желание выстроить эти мысли в систему. Софиологию следует рассматривать как реакцию на Просвещение, в котором мир понимался как объект научного исследования. Подобным образом и романтизм в XIX веке был реакцией против рационалистического подхода, свойственного Просвещению. Мир снова оказался полон тайн и сверхъестественных сил, что можно видеть в литературе (сказки) и искусстве. В романах Достоевского землю воспринимают как «Великую Мать», которую надо целовать и увлажнять слезами. Также и в философии мы видим реакцию против рационалистического подхода. Шеллинга назвали «философом романтизма». Согласно Шеллингу и Гегелю, «природу» следует понимать не только как механизм и объект для науки, но и как выражение «Духа». В немецком идеализме явно содержатся оттенки неоплатонизма.

Богословие Булгакова, и шире — софиологию, следует рассматривать именно на этом фоне. В основе софиологии как философской системы лежит, прежде всего, некая интуиция. О. Сергий пишет об этом в своих Автобиографических заметках. Он созерцал природу и переживал опыт мистического Присутствия. То же самое Присутствие он ощущал, когда стоял перед Сикстинской Мадонной в Дрездене. Позднее он определил это Присутствие как опыт Софии — можно сказать, опыт божественных оснований творения, что символизирует образ Женщины, Матери (вспоминается «Мать Земля» Достоевского, который, между прочим, тоже очень ценил Сикстинскую Мадонну!)[8]. В двух своих трилогиях Булгаков намеревался передать этот опыт в философском ключе. Здесь я ограничусь рассмотрением главы из его книги Невеста Агнца, под названием «Вечность творения и временность его бытия»[9], где о. Сергий разбирает те же проблемы, к которым мы обращались выше.

Философский склад ума Булгакова обнаружил себя в том, как он рассматривал проблему времени. «Что это за ‘начало’, о котором говорится в первой главе книги Бытия?» — вопрошает он. Это начало времени? Но какого именно «времени»? В ответ он заключает, что мы не знаем и не можем знать, что есть время «само по себе», поскольку оно существует лишь в связи с тварным миром. Время не предшествовало творению, это тварный мир, то есть, сотворенное состояние мира, основало время. «Мир сотворен для времени, а не во времени»[10]. Таким образом, «начало», о котором говорится в книге Бытия, относится к вневременному и сверх-временному акту Бога. Бог не начал быть Творцом мира в тот «момент», когда Он создал мир. Ведь это означало бы, что в Божественной Жизни произошло изменение. Следовательно, Творец творит мир в вечности. Мир укоренен в вечности. Булгаков доходит до того, что называет мир «совечным Богу» (разве за этим не слышно голоса Оригена?)[11]. На этом этапе Булгаков вводит тему Софии. Булгаков проводит различие между «тварной Софией» и Божественной Софией. Творение — это в первую очередь не тот видимый мир, который мы знаем и в котором мы живем, а «тварная София». Она есть не «другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия, откровение Софии Божественной в Софии тварной. Мир, насколько он имеет основу в Софии Божественной, не сотворен, но вечен — этой вечностью своей основы. Вместе с тем он и сотворен, и принадлежит временному бытию…»[12]. Другими словами, Булгаков утверждает, что мир и «сотворен», и «не сотворен».

Булгаков постоянно говорит здесь о сотворении как части Божественного Бытия. Он проводит различие между «предсотворением» мира, т.е. «первым» или «небесным» творением, и вторым сотворением, формированием материального мира (разве здесь вновь не вспоминается Ориген?). Булгаков рассматривает формирование материального мира как развитие всех многочисленных аспектов тварного бытия, содержащихся в «тварной Софии», которую он также определяет как «душу тварного мира»[13].

Теперь сделаем отступление и рассмотрим, что общего эти софиологические размышления о. Сергия имеют с богословием Григория Паламы и святоотеческой традицией в общем, и каковы различия между ними. Большая часть этой главы данной книги Булгакова представляет собой его размышления о понятии «времени». Он признает, что в этом вопросе испытал влияние Канта, который также доказал, что нельзя говорить о «времени» самом по себе. Есть только конкретная временность. Общего между Паламой и Булгаковым то, что оба они не объясняют (и, очевидно, не способны объяснить), почему Бог создал мир в некоторый «момент». Палама не поднимает этот вопрос, оставаясь на апофатических позициях. Булгаков указывал на невозможность дать ответ на этот вопрос, поскольку акт сотворения произошел прежде, чем время начало быть. Поэтому, говоря об этом божественном акте, употреблять слово «момент» некорректно.

Еще одна общая черта у Булгакова и Паламы — это употребление понятие кенозиса у последнего по отношению к творению. О. Сергий рассматривает творение (вечное или небесное творение) «тварной Софии» как акт божественного кенозиса, поскольку Бог полагает «рядом со Своим Божественным миром становящийся, или с Софией Божественной — тварную»[14]. Другими словами, Бог принимает то, чтобы рядом с Ним существовало творение, и это проявление Его смирения. Палама в ином контексте использует слово «снисхождение» для объяснения своего учения о божественных энергиях и соединения Бога с человеком. Бог «исступает из Себя», то есть Он превосходит Свою собственную природу[15]. Интерпретируя эти размышления обоих богословов, можно сказать, что все действия Бога суть проявление Любви. Любовь и смирение связаны. Бог был переполнен Любовью, поэтому Он должен был исступить из Себя или превзойти Себя. Конечно, к Богу неприменимы такие глаголы, как «должен был». Термины кенозис или снисхождение лучше выражают эту переполненность Бога Любовью.

Однако нельзя не заметить и различий между двумя богословами. Палама не строил богословской системы, тем более определенной систематически выверенной теории сотворения. Его размышления о творении составляют часть его богословия о божественных энергиях. В целом, главная тема его богословских размышлений — это сотериология, спасение человека, а не сотворение мира. Софиология, напротив, в первую очередь касается космологии, темы сотворения. Проблема отношения между Богом и миром, Творцом и Его творением, представляла собой особый интерес для Булгакова. Отправной точкой для него было божественное основание творения. Творение укоренено в Боге, оно не есть нечто механическое. Но как выразить это богословски? Чтобы ответить на этот вопрос, о. Сергий ввел понятие «тварной Софии», которая, по его словам, не есть Бог (как Божественная София), но, тем не менее, ее следует понимать как «аспект» Божественной Софии. В этой точке о. Сергий отходит от святоотеческой традиции и полностью предается своим собственным философским размышлениям. Он переносит акт сотворения в вечность. Палама также говорил о творении как вечной энергии, однако это не означало того, что он учил о действительном существовании духовного тварного мира. Он говорит о божественных энергиях как о «прообразах творения»[16]. И Палама, и Булгаков мыслили творение не случайным, а основанным на предвечном замысле Бога. Однако для Булгакова тварная София есть не только божественная «идея» или «замысел», а творение в полном смысле этого слова. Тварный мир понимается как продолжение Софии. Само понятие «творение», в смысле творения из ничего, ослабляется. Булгаков не мог выявить радикальное отличие между Богом и творением, поскольку он мыслил «тварную Софию» частью бытия Бога. Он отрицал онтологическую разницу между Божественной Софией и тварной Софией. Эта тенденция к пантеизму — наиболее слабый и проблематичный аспект софиологии. Представляется, что о. Сергий был так захвачен своими размышлениями о том, что мир укоренен в Боге и принадлежит Ему, что стал отрицать онтологическое различие между Богом и Его творением. Для него важным было «софианство» мира, которое он пережил в своей первой встрече с Софией. В софианской концепции мира он видел ответ на секуляризм, на видение, согласно которому мир понимается отделенным от Бога. Секуляризм — это не то же самое, что «атеизм». Это мировоззрение, в центре которого нет Бога, а мир понимается «в себе», вне отношения к Богу.

Несмотря на глубину духовной интуиции о. Сергия, его софиологическая система служит источником возникновения многих богословских проблем. Поскольку он отождествлял Божественную Софию с божественной природой, при этом не проводил онтологического различия между «Божественной Софией» и «тварной Софией», софиология о. Сергия Булгакова получила пантеистический оттенок. Сам он, конечно же, никогда не принимал (и не мог принять) этого термина. Вместо него он употреблял слово «панентеизм»[17]. Ясно, однако, что только паламитское учение о действительном различии в Боге между Его сущностью и энергиями может соответствовать святоотеческому учению о божественном основании творения, при этом избегая пантеизма. Однако богословие Паламы — не философская система. Он не предпринимал попытки объяснить парадокс различия в Боге между Его сущностью и энергиями — различия без разделения. Он лишь утверждал, что это «различие», которое не только номинально и которое принадлежит одному Богу; различие, которое превосходит наше человеческое понимание и находится за пределами категорий человеческой логики. Богословие Паламы сохраняет апофатичность.

Софиологию можно понять лишь в культурном контексте эпохи, в которой она берет свое начало. Контекст этот — романтизм, который был реакцией против рационализма Просвещения. Если немецкий идеализм можно назвать «романтической философией», то софиологию можно назвать романтическим богословием или же романтической философско-богословской системой. Какой философ был большим романтиком, чем Владимир Соловьев, поехавший в Египет ради встречи с Софией? Отличительной чертой софиологии является то, что она выражает себя в философском ключе. Это своего рода свободное богословское размышление. Мы уже сравнили Булгакова с Оригеном, который на самом деле тоже был свободным мыслителем. Булгаков не мог удовлетвориться апофатизмом святоотеческого богословия. Непознаваемая божественная сущность, о которой говорили греческие отцы Церкви, заменяется Божественной Софией.

Я возвращаюсь к вопросу, который поставил в начале: если Творец вечен, то почему считается, что сотворенный мир не вечен? И Палама, и Булгаков учили, что Бог является Творцом вечно. Палама говорил, что акт сотворения — это вечная энергия, и на этом месте он останавливается. Он не объясняет, почему вечная божественная энергия не создала этот видимый мир в вечности. Булгаков, напротив, говорил, что видимый мир и «сотворен», и «не сотворен». Его «тварная София» — не просто божественная «идея», а самое настоящее творение. Таким образом он подтверждал аргумент Фомы Аквинского и противников Паламы: теоретически действительно можно говорить о том, что мир вечен, поскольку Бог вечен. Однако о. Сергий пошел еще дальше, чем Фома. Он не только говорил о теоретической и философской возможности, но сделал этот тезис частью своей философско-богословской системы. В этом Булгаков отошел от святоотеческой традиции, которой свойственно учение о случайном существовании творения и радикальном различии между Творцом и Его творением[18].

По-видимому, апофатический характер святоотеческого богословия не мог удовлетворить философски ориентированных богословов. Именно это объединяет Феофана Никейского, Геннадия Схолария и Сергия Булгакова, несмотря на различия между временами и культурами, в которых они жили. Человеческий ум не всегда проявляет смирение и останавливается перед тайной. По природе он склонен искать знания и понимания. В своей книге Трагедия философии Булгаков говорит об Икаре, мифологическом персонаже, который желал полететь к Солнцу, но обжег свои крылья[19]. Этой метафорой он хотел описать судьбу философа и «трагедию» философии. В действительности, о. Сергий описал тот интеллектуальный путь, которым пошел он сам. В этом и состояла его трагедия, поскольку его софиологическая система оказалась не пригодной для адекватного богословского выражения его глубокого духовного опыта.

 

 

 

Interaction of theology with philosophy in Orthodox theology: St.Gregory Palamas and archpr.Sergiy Bulgakov

J.van Rossum

 

This article examines such important for Christian thought problems as its attitude to Plato’s philosophy and its critics from the point of view of St.GregoryPalamas’ teaching about the distinction of essence and energy in the consideration of the problem of time and World’s creation “from nothing”. The author reveals the features of similarity and difference in the solution of these questions in the works of G.Palamas and S.Bulgakov, pointing out the latter’s conception moments where he deviates from patristic tradition. The author thinks that apophatic character of patristic theology couldn’t satisfy theologians philosophically oriented, and this unites them despite the differences in time and culture which parted them. Bulgakov’s tragedy consisted in the fact that his sophiological system turned out to be unsuitable for adequate theological expression of his deep spiritual experience.

Keywords: Grigory Palama, archpr. S. Bulgakov, Plato, philosophy, theology, creation “from nothing”, time, eternity, divine energies.

 

 

 



[1] Ср. Edwards M.J. Origen against Plato. Ashgate, 2002.

[2] Meyendorff J., arhpr. Byzantine Theology. New York, 1974. P. 64: «Греческая по своему языку и культуре Византия, таким образом, заняла наиболее отрицательную позицию по отношению к греческой философии, чем это когда-либо делал Запад».

[3] Gregory Palamas. Triad. I, 1, 15.

[4] Игра слов: gemistos (γεμιστός) означает «полный», а глагол plèthyno (πληθύνω) — «быть полным».

[5] Gregory Palamas. Chapters. 130.

[6] Gregory Palamas. Triad. III, 2, 8; Against Akindynos, VI, 20, 75.

[7] См.: Polemis I.D. Theophanes of Nicaea. His Life and Works.Wien. 1996. P. 113–121. Рукопись, в которой содержится трактат Феофана, еще не издана.

[8] Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Paris, 1946. С. 6164.

[9] Булгаков. Невеста Агнца. Paris, 1945. С. 6588.

[10] Там же. С. 82.

[11] Там же. С. 67: “Мир для Бога Ему совечен”. Связь между софиологией и богословием Оригена подчеркивал о. Иоанн Мейендорф. См.: Meyendorff. Creation in the History of Orthodox Theology // St Vladimir’s Theological Quarterly 27, 1983. P. 27–37.

[12] Булгаков. Агнец Божий. С. 69.

[13] Там же. С. 73слл.

[14] Там же. С. 69слл.

[15] Gregory Palamas. Triad. I, 3, 47.

[16] Ibid. III, 2, 26.

[17] Булгаков. Агнец Божий. Paris, 1933. С. 144.

[18] О святоотеческом учении о случайности творения см.: Florovsky G. Creation and Creaturehood // Florovsky G. Creation and Redemption. Belmont, Mass., Nordland. 1976. P. 43–78.

[19] Bulgakov. Die Tragödie der Philosophie. Darmstadt, 1927. P. 14f.

 

Поделиться в социальных сетях: