Публикуется по материалам:

Софиология и неопатристический синтез: два богословских итога философского развития. Сборник научных статей по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ / Сост. К.М. Антонов, Н.А. Ваганова. М.: ПСТГУ, 2013. С. 236–245

 

 

Михайлов П.Б. (ПСТГУ, ИФ РАН)

 

Богословский метод в споре о Софии

 

Целью настоящего доклада служит выявление ключевых богословских методов наиболее значительных русских богословов первой половины XX века (прот. Сергия Булгакова, В.Н. Лосского, прот. Георгия Флоровского), сформулированных теоретически или применявшихся на практике в связи со спором о Софии. Автор предлагает наиболее общее определение научного метода как такового и указывает основные устойчивые признаки богословского метода, исходя из чего предпринимает попытку дать содержательные определения богословским методам избранных мыслителей: это метод интуитивизма у прот. Сергия Булгакова, метод апофатизма у В.Н. Лосского и метод христианского эллинизма у прот. Георгия Флоровского. Выявленные особенности богословской методологии, как полагает автор, объясняют особенности их богословского стиля, а также проливает свет на современную рецепцию их идей.

Ключевые слова: прот. С. Булгаков, В.Н. Лосский, прот. Г. Флоровский, богословский метод, интуитивизм, апофатизм, христианский эллинизм.

 

Я полагаю, что в русской духовной культуре Серебряного века не было темы более масштабной, чем тема Софии. Также несомненно, что религиозное рассмотрение этой темы оказало самое живительное воздействие на богословскую культуру России, которая до того по большому счету ограничивалась схоластическими потребностями духовного образования и науки. Я имею в виду развитие специальных богословских дисциплин, таких как церковная история, патрология, догматическое богословие, литургика и другие, добившиеся ко времени русской Революции заметных успехов, а в некоторых отношениях оказавшихся вполне на высоте общемирового развития церковно-научных исследований. Однако некоего всеобъемлющего богословского синтеза русской богословской культуре до Революции создать так и не удалось. Полагаю, что грандиозной попыткой подобного синтеза и явилось учение о Софии; вклад в него внесли многие русские мыслители, философы и богословы. Оценка его состоятельности не входит сейчас в мои задачи. Следует признать, что даже в качестве попытки это учение способствовало дальнейшему развитию богословской рефлексии в русской традиции, давшему многочисленные и разнообразные плоды порой в самых неожиданных сферах религиозной жизни. И как это часто бывает в истории, это всестороннее оживление богословской рефлексии протекало в ходе горячей полемики, в виде богословского спора.

Спор о Софии, помимо импульсов, сообщенных им богословской, философской и эстетической мысли эпохи, стал также поводом к формированию богословской методологии, поскольку оказался чрезвычайно мощным двигателем богословского творчества, воспринимавшимся как критически, так и позитивно. На содержание спора и на его последствия заметный отпечаток наложило то обстоятельство, с какими требованиями к себе и своим оппонентам его участники подходили к делу богословия. Тем самым в моем кратком сообщении я попытаюсь отследить некие в наибольшей степени выраженные богословские методы, порой представляющие собой своеобразные стили богословствования, выражавшиеся прежде всего в определенном наборе сознательных богословских предпочтений. Представляется чрезвычайно поучительным поставить перед главными действующими лицами вопрос: как дóлжно богословствовать?

Я вынуждено сужаю круг авторов, которым намерен адресовать мой вопрос, до трех мыслителей: протоиерея Сергия Булгакова, В.Н. Лосского и протоиерея Георгия Флоровского. Как кажется, репрезентативность такой выборки не подлежит сомнению. Они втроем являются явными свидетелями эпохального спора, прямо или косвенно, но принявшими в нем участие и сказавшими свое собственное слово. Вместе с тем в биографиях их многое объединяет: они не были «аборигенами» в богословии, а вместе со своим поколением прожили содержательную жизнь до прихода в богословие, имея за плечами немалый запас философских и иных небогословских знаний и навыков. Так что забота о регулятивных принципах богословской деятельности, а именно о них и пойдет теперь речь, так или иначе отмечает их всех. Впрочем, прямого ответа на сформулированный вопрос мы в их творчестве почти не найдем, однако некие основания для его решения попытаемся обнаружить. В своем сообщении я намерен проследить, как избранные богословы пользуются средствами богословского языка, какие правила для них оказываются нормативными, а какие — второстепенными. В итоге, как я надеюсь, у нас будут основания сделать сравнительные заключения по конкретным наблюдениям.

Однако прежде попытаемся подобраться к проблеме богословского метода, предварительно уяснив некое, по возможности, универсальное значение метода как такового. В данном случае уместно опереться на разработку известного католического богослова Бернара Лонергана и его книгу «Метод в теологии». Он понимает метод в самом общем смысле как «…нормативный паттерн (паттерн — зд. костяк. — П.М.) операций, приносящих кумулятивные и прогрессирующие результаты»[1]. Во всех областях человеческого знания, как естественного, так и гуманитарного, существуют свои специальные методы. Но их неизменной «сердцевиной и основой» служит трансцендентальный метод, то есть метод, основанный на базовой корреляции действительности и рациональных возможностей человеческой природы. Он же, по мысли Лонергана, «…является составной частью специального метода в теологии, как он является составной частью специальных методов в естественных и гуманитарных науках»[2].

Попытки выявления универсального богословского метода неоднократно предпринимали некоторые ученые и богословы[3]. Их результаты можно представить в виде трех обособленных версий: это метод субальтернации (соподчинения) доминиканского богослова XX века Мари-Доменика Шеню[4], метод отнесенности протопресвитера Александра Шмемана[5] и, наконец, метод герменевтического соотнесения свящ. Константина Польскова[6]. Во всех трех случаях речь идет о некоей универсальной операции корреляции, которой должно регулироваться всякое богословское построение. Наиболее точно ее можно было бы определить как процедуру референции. Единственный вопрос, который во всех трех случаях решается авторами по-разному, — это с чем следует соотносить богословское высказывание или вероучительное построение? У Шеню это референция к превышеестественным смыслам и глубинным значениям базовых принципов богословской науки, у священника Константина — к безусловным нормам религиозного сознания, у протопресвитера Александра — к Царствию Божию. Иными словами богословский метод следует искать там, где проложены нити, связующие индивидуальной духовный опыт и его предмет, в том случае, если эта связь получает некое завершенное богословское выражение. При этом не следует забывать об одном существенном оттенке слова «метод», которое помимо прочего также означает некое руководство в пути, своего рода путеводитель. В нашем случае этот аспект, связанный с пониманием богословия как некоего духовного пути, оказывается в высшей степени важным. Тем самым, вопрос, сформулированный выше, можно переформулировать в таком духе: какие пути ведут к конечной истине, точнее, где именно они пролегают? Через какие «страны», «климаты» и «ландшафты» намерены нас повести наши водители?

Наконец, прежде чем я перейду к краткому рассмотрению в определенном аспекте наследия трех избранных нами богословов, следует сделать предуведомление. Я не намереваюсь проверить содержательную сторону критику или позитивное изложение учения о Софии на предмет ортодоксальности. Я исхожу из принципиального убеждения в том, что все три богослова, каждый по-своему, составляют честь русского Православия и христианского богословия в наше время. Каждый из них создал свой неповторимый богословский синтез, пройдя свой путь постижения истины. Вклад каждого достоин специального и детального изучения. Пример подобного представляет книга Н.А. Вагановой, посвященная софиологии отца Сергия или книга Р. Уильямса[7], представляющая собой критический анализ богословия В.Н. Лосского. Подобная книга по богословскому наследию прот. Георгия, насколько я знаю, сейчас готовится на английском языке диаконом Павлом Гаврилюком в Америке. В настоящем случае я ставлю перед собой задачу выявления некоего базового принципа богословской референции каждого из авторов, при том что я убежден, что в конечных целях богословия, богословствования как высшего духовного призвания, они были вполне единомысленны. Тем самым, наши выводы никоим образом не должны бросить хотя бы какую-то тень на православный образ наших мыслителей.

 

***

Приступая к выявлению богословского метода отца Сергия Булгакова, уместно обратиться к фундаментальному исследованию его главного учения — софиологии, проделанному Н.А. Вагановой[8]. Попробую сосредоточить внимание на самом существенном. Исследовательница, оценивая учение о Софии отца Сергия, констатирует, что оно представляет собой «великий синтез», элементами которого являются патристическое богословие и немецкая классическая философия. На мой взгляд, как патристическое богословие, так и немецкая классическая философия сослужили службу дополнительных и вспомогательных ресурсов в оформлении и отстаивании средоточия всех жизненных и интеллектуальных интересов отца Сергия — учения о Софии. Однако только ими источники мысли отца Сергия не исчерпываются. Другим ресурсом оказалась русская философская традиция, представленная наиболее важными для отца Сергия мыслителями — Владимиром Соловьевым и священником Павлом Флоренским. В этом же ряду уместно упомянуть наследие и античной философии, прежде всего, в лице Платона и Плотина, а также средневековую мистику, представленную в лице Мейстера Экхарта и Якоба Беме. Однако все это — не более чем вспомогательные источники, основательно переработанные и переплавленные в могучем синтезе отца Сергия.

Если в свою очередь пристально вглядеться в главные источники учения о Софии, то окажется, что свое учение отец Сергий черпал не в упомянутых выше различных философских и религиозных наследиях и даже не в непосредственных свидетельствах Священного Писания и не в его жизненном продолжении — Священном Предании. Он его черпал в изначальном мистическом религиозном опыте переживания божественного присутствия в мире и душе человеческой, в опыте нуминозного или священного, присущего всякому человеческому существу. Именно этим фактом можно объяснить то необыкновенное чувство внутренней независимости и одновременно собственной правоты, которое так ярко проявилось у отца Сергия в самые горячие месяцы спора о Софии. Об этом в частности свидетельствует Лосский в пору его столкновения с ним: меньше всего отца Сергия занимала каноничность его поведения и высказываний, больше всего состоятельность своего учения, своей правоты. И свою убежденность он черпал в опыте священного, которым несомненно обладал и сам.

О выражении этого в литургической практике отца Сергия свидетельствовал, в частности, ученик отца Сергия протопресвитер Александр Шмеман в статье «Три образа», посвященной учителю. Среди прочего в ней содержатся такие слова: «…сам он, его личность, его духовный облик интереснее и важнее, чем его учение… я всем своим существом чувствовал: нет, этот человек не еретик, а, напротив, весь светится самым важным, самым подлинным, что заключено в Православии»[9]. Этот опыт, наверное, современен истории человечества, но он имеет некое уникальное продолжение и преломление в личном опыте верующего. И отец Сергий Булгаков тому яркое подтверждение.

То, насколько этот опыт всеобъемлющ, точнее, насколько широко отец Сергий его распространял, показывает все то же исследование Н.А. Вагановой, пишущей в наиболее сжатом виде следующее: «Софийная метафизика Булгакова — это беспредельно расширившийся онтологический аргумент, в который Булгаков пытался втянуть всю мысль, всю плоть, всю деятельность, все знание, все искусство, объединить платонизм и паламизм, сделать экономику экософией, а заодно реформировать (или хотя бы подправить в софийном смысле) догматическое богословие»[10].

Итак, мы подобрались вплотную к нашей главной задаче, а именно, выявлению главного богословского метода: каким образом этот опыт божественного присутствия постигается? Каким путем человек его обретает? Полагаю, контекст сказанного выше со всей очевидностью свидетельствует, вернее всего этот опыт содержится во внутреннем духовном мире человека, а не в писаниях философов, богословов и ученых.

Тем самым, метод отца Сергия Булгакова может быть определен как интуитивизм — обнаружение божественного в мире и истории, преломленных в неповторимом личном восприятии. Именно поэтому отец Сергий почти предельно сближает миры — тварный и нетварный, встречающиеся неслитно и нераздельно в Софии. Интуитивизм — это метод богословской открытости, некоей всепобеждающей доверчивости. И здесь имеют полную силу все возможные культурные, интеллектуальные и исторические ресурсы мировой цивилизации, в той мере, насколько они этот опыт подтверждают. Я сознательно оставляю сейчас в стороне те многочисленные проблемы, которые кроятся в учении о Софии, формируемом на основе метода интуиции. Они во многом были без какого-либо трепета вскрыты критиками софиологии. Разумеется, в связи с такой характеристикой богословского метода возникают очевидные ассоциации с философами и научными концепциями первой половины века — А. Бергсоном, М. Шелером, Э. Гуссерлем, а среди русских мыслителей — с отцом одного из самых яростных оппонентов отца Сергия В.Н. Лосского — Н.О. Лосским.

 

***

В.Н. Лосский предложил свой богословский синтез, который можно было бы описать как соотнесение святоотеческого предания с современностью. Р. Уильямс в своей книге, посвященной критическому анализу богословия Лосского показывает, что в богословской работе со святоотеческим наследием Лосский, подобно отцу Сергию Булгакову, также не лишен некоторой тенденциозности и избирательности. Примеры тому хотя и немногочисленны, но необычайно красноречивы. Что же касается современности, то Лосский был глубоко погружен в историческую и идейную актуальность своего времени. Да иначе и быть не могло, если принять во внимание, свидетелем каких событий он оказался в России и Европе первой половины XX века.

Богословский метод Лосского уже неоднократно выявлялся его исследователями. Можно вслед за протоиереем Георгием Флоровским[11], Р. Уильямсом и С.В. Никитиной[12] констатировать: его основной богословский метод — это апофатизм. Об этом говорит содержание его творчества на протяжении всей весьма короткой жизни богослова. Первая статья посвящена апофатическому методу в Ареопагитском корпусе, первые две главы его главного труда — «Очерка мистического богословия восточной церкви» — посвящены апофазе. Наконец, последняя важная статья «Апофаза и троическое богословие» — продолжает эту же тему. Вокруг нее развивается все богословское творчество Лосского. Мнение Лосского принципиально не менялось: апофатика — единственный путь всякой богословской мысли. Достаточно привести несколько красноречивых цитат из исследования, посвященного Лосскому: «Богословие должно быть аскезой, метанойа… и даже распятием»[13]; «…апофаза… это плод благодатного вселения Святого Духа, исполнение евангельской заповеди о потере своей жизни для спасения ее, о взятии креста и следовании Христу»[14]; «Апофатическая позиция есть первостепенное выражение троичной веры, глубокой встряски мышления, произведенной явлением Бога, лично претерпевающего смерть и бездну ада»[15]. Истинный характер апофазы есть выражение «встречи с неисчерпаемым личностным бытием Бога»[16]. Поэтому апофатизм предполагает персонализм как встречу, поскольку «…источник и цель апофатического богословия, по Лосскому, — полностью сознательные (хотя и неинтеллектуальные) отношения личностного взаимного предстояния в любви человека и Бога»[17]. Апофатизм в патристической доксографии, по мысли Лосского, предстает как царский путь между интеллектуализмом и агностицизмом. С нашей стороны заметим, что апофатический метод как преобладающий богословский прием развивался у Лосского, по всей видимости, в определенной зависимости от его активной вовлеченности в спор о Софии. Апофатизм по своей сути представляет собой прямую противоположность интуитивизму отца Сергия. Дерзновение религиозного творчества здесь должно уступить место строгой верности мистическому опыту, впрочем, тем самым грань между подлинным в одном и сомнительным в другом духовном опыте оказывается весьма прозрачной.

 

***

Отец Георгий Флоровский также видел главным призванием православного богословия создание всеобъемлющего синтеза церковного предания древности в современности ради будущности. Однако пути осуществления этого синтеза виделись ему пролегающими несколько иначе, нежели то, как мы это наблюдали у отца Сергия Булгакова и Лосского. Формирование методологии Флоровского завершается к концу 30–х годов. Как известно, в открытую полемику с Булгаковым Флоровский никогда не вступал, однако, как свидетельствует ученик последнего отец Иоанн Мейендорф, вспоминая его лекции по патрологии в Богословском институте преп. Сергия в Париже, «отталкивание от софиологии во всех ее видах было тем основным психологическим импульсом, который определил направление его научной работы»[18].

Его богословская программа была обнародована в ряде публикаций и публичных выступлений. Предложенный отцом Георгием «неопатристический синтез» хорошо изучен и неоднократно рассмотрен в многочисленных исследованиях историков и богословов. Я ограничусь указанием лишь на самое существенное в нем с точки зрения всеобъемлющего богословского метода. Это синтез, осуществляемый богословом на основе святоотеческого наследия и во всеоружии современной учености и культуры, достигнутой человечеством. Перед богословием, по мысли отца Георгия, стоят три основные задачи: оно должно быть историческим, оно может быть выражено «по-гречески», и, наконец, единственная цель богословия –– жизнь во Христе в будущем веке[19]. Что же касается определения «неопатристический», то для Флоровского означает «восстановление патристического стиля, первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь “реставрации” и не о простом повторении, и не о возвращении назад. “К отцам”, во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве»[20]. В своем так называемом «богословском завещании», найденном и опубликованном уже после смерти отца Георгия, главные задачи, стоящие перед православным богословием, сформулированы таким образом:

«…богословие должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов… Он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами»[21]. Я бы отметил здесь слова о «прозрениях, ниспосланных святым людям древности». Тем самым рамки богословского созерцания ограничиваются исторически — веком Отцов, предлагая образец для последующих эпох. Отцы были, как известно, греками. Поэтому — цитирую самые яркие слова: «быть христианином — значит быть греком… Христианская Весть была навсегда запечатлена в греческих категориях. Старому эллинизму суждено было умереть, но новый по-прежнему выражен по-гречески … до дня нынешнего…»[22].

Итак, богословский метод Флоровского может быть идентифицирован: это —христианский эллинизм, культивирование патристического стиля, восстановление языка Святых Отцов. Тем самым, роль историко-богословских исследований становится главенствующей в общем деле православного богословия. Отсюда — большое внимание к филологическим и историческим штудиям, дорастающим до фундаментальной научности критических исследований исторических памятников. Это направление оказалось чрезвычайно востребованным прежде всего в научных богословских кругах и в православных учебных заведениях. В частности, сейчас на ведущих богословских факультетах Греции — в Афинах и Салониках — наиболее динамичное направление изысканий, так называемое πατερική θεολογία, то есть «патристическое богословие», следует программе Флоровского.

 

***

Можно подвести некоторый итог нашим наблюдениям. Если психологически интуитивистский метод отца Сергия Булгакова оказывается методической и систематической переоценкой собственных интеллектуальных и духовных возможностей богопознания, то апофатический метод Лосского является его противоположностью — признанием совершенной неспособности человеческого разума к познанию, требующей его, разума, предельного опрощения. Таким образом, Булгаков предстает радикальным когнитивным оптимистом, тогда как Лосский — его прямая противоположность — когнитивный пессимист. Что же до Флоровского, то его принцип или метод христианского эллинизма, точнее, гуманизма, занимает срединную умеренную позицию когнитивного реалиста.

Наконец, если попробовать провести своеобразный гипотетический социологический опрос о рецепции наследия трех наших богословов, то с большой степенью вероятности можно ожидать таких результатов: наследие отца Сергия окажется больше востребовано среди людей искусства, литературы и философии, наследие отца Георгия — прежде всего среди специалистов по историческим богословским дисциплинам, наконец, наследие В.Н. Лосского не утратит своей привлекательности для богословов практического склада — систематиков и проповедников. Думаю, результаты этого гипотетического опроса наводят на некоторые размышления относительно вклада этих великих богословов в русскую и мировую духовную культуру всех вместе и каждого в отдельности.

 

Theological method in the debate about Sophia

P.B.Mikhailov

 

The purpose of this report is to reveal the clue theological methods of the most important Russian theologians of the first half of XX century (archpr. Sergius Bulgakov, V.N.Lossky, archpr. George Florovsky) which were formulated theoretically or applied practically due to the debate about Sophia. The author suggests the most general definition of scientific method itself and shows the principal stable signs of theological method and as a result he attempts to give informative definitions to the theological methods of chosen thinkers: it is archpr.S.Bulgakov’s method of intuitionism, V.N.Lossky’s method of apophatisism, and archpr.G.Florovsky’s method of Christian Hellenism. Discovered peculiarities of theological methodology, as the author thinks, explain the features of their theological style and also throw light on the modern perception of their ideas.

Keywords: archpr. S. Bulgakov, V.N.Lossky, archpr. G. Florovsky, theological method, intuitionism, apophatisism, Christian Hellenism

 

 

 

 



[1] Лонерган Б. Метод в теологии. М., 2010. С. 28.

[2] Там же. С. 38.

[3] См.: Михайлов П.Б. Начала богословского знания // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия (2011). Вып. 3 (35). С. 18–20, где предпринимаются попытки суммировать известные интерпретации.

[4] «Рациональная работа, — пишет Шеню, — никогда не должна терять из виду контакт, как технический, так и духовный, со своими принципами, и всякий раз возводить к ним свои выводы не только для того, чтобы соответствовать обоснованности в этих процедурах редукции и резолюции (соотв. анализа и заключения. — П.М.), из которых и состоит наука, но чтобы извлекать из них глубинный смысл и превыше-естественное значение в свете этих принципов» — Chenu M.-D. Lа théologie comme science au XIII siècle. P., 1957. С. 77.

[5] «…моей идеей, — пишет отец Александр, — моим вопросом… нужно признать идею отнесенности. Отнесенности всего к Царству Божьему как откровению и содержанию христианства. “Новая жизнь” начинается с этой отнесенности и в ней исполняется. Грех христиан — это ограниченность кругозора, это нарушение, пресечение отнесенности, пресечение ее идолами и идолопоклонством. Причем глубина и новизна этого греха в том, что идолом тут становится нечто, в сущности своей выросшее из и для отнесенности: Церковь, богослужение, богословие, благочестие, сама … религия… Церковь есть “отнесенность”; только для того, чтобы мы знали, к чему все отнесено, что являет истину обо всем, чем мы по-настоящему живем, она и существует. И как только она становится одной из составных частей мира (Церковь, государство, культура, этика et tutti quanti), как только перестает “относить”, и это значит — являть, этим явлением судить, обращать и претворять, она сама становится идолом. С этого начинается и к этому должно приводить любое “учение о Церкви”» — Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 372–373.

[6] …научный богословский метод — это «соотнесение культурно-исторического явления с нормой религиозного сознания, формализованной в рамках конкретной традиции». См.: Польсков К.О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии № 7 (2010). С. 93–101.

[7] Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: Изложение и критика. Киев, 2009.

[8] Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М.: ПСТГУ, 2011.

[9] Шмеман. Три образа // Шмеман. Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. С. 850.

[10] Ваганова. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. С. 370.

[11] См. Florovsky G. The Mystical Theology of the Eastern Church by Vladimir Lossky // The Journal of Religion. Vol. 38. No. 3 (Jul., 1958). P. 207–208.

[12] См. Никитина С.В. Апофатическая методологическая установка в богословской мысли В.Н. Лосского // Церковь и время. Т. 51. № 2 (Апрель-Июнь 2010). С. 171–194.

[13] Уильямс. Богословие В.Н. Лосского. С. 94.

[14] Там же. С. 95.

[15] Там же. С. 96.

[16] Там же. С. 84.

[17] Там же. С. 92.

[18] Мейендорф И., прот. Предисловие // Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. VIVII.

[19] Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1993. С. 154–155.

[20] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 506.

[21] Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. С. 154–155.

[22] Там же.

 

Поделиться в социальных сетях: