Публикуется по материалам:

Софиология и неопатристический синтез: два богословских итога философского развития. Сборник научных статей по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ / Сост. К.М. Антонов, Н.А. Ваганова. М.: ПСТГУ, 2013. С. 212–234

 

 

Малер А.М. (ИФ РАН)

 

 

Понятие “личности” в софиологии и неопатристике

 

Понятие личности имеет ключевое значение для понимания православного богословия. Основатели неопатристики критиковали софиологию за неразличение понятия личности и природы в отношении Божественной Троицы; а также за то, что софиология разработала адогматическую теорию Софии как посредника между Троицей и миром. Если София это личность, то она может быть либо Личностью самого Логоса, Премудростью Божией в точном смысле слова, либо Ангелом, соотнесенным с одной из энергий Божественной Троицы. Но София не может быть одновременно и Логосом, и Ангелом; а также ни Логос, ни Ангел в православной теологии не обладают теми мистическими характеристиками “мировой души” или “четвертой ипостаси”, которыми софиологи наделяли Софию. В статье рассматриваются основные концепции личности, предложенные представителями как софиологии, так и неопатристического синтеза.

Ключевые слова: прот. Г. Флоровский, В.Н. Лосский, Вл.С. Соловьев, прот. С. Булгаков, свящ. П. Флоренский, Л.П. Карсавин, личность, персонализм, софиология, неопатристика, всеединство

 

История православного богословия XX века отмечена особым вниманием к понятию “личности”, наиболее характерным для неопатристического направления, основанного прот.Г.В.Флоровским и В.Н.Лосским. Среди основных причин возникновения неопатристики, ставшей ведущим направлением православного богословия последних десятилетий, была догматическая критика предшествующих богословских теорий эпохи “русского религиозно-философского ренессанса” и, в особенности, софиологического направления, основанного самим В.С.Соловьевым. Если обобщить основные претензии к русской софиологии со стороны неопатристики, то среди них ключевое значение имеет тот метафизический имперсонализм, который был унаследован русскими софиологами от немецкой идеалистической философии Нового времени, а в конечном счете, от античной метафизики, в преодолении коей зарождалась сама христианская догматика.

Начиная с В.Лосского в неопатристическом богословии нередко выдвигается тезис о том, что многие догматические заблуждения связаны с неразличением фундаментальных понятий православного богословия — “личности” и “природы”, в смешении свойств личности и природы как на уровне триадологии и христологии, так и на уровне ангелологии и антропологии. Например, именно в этом смешении В.Лосский упрекает софиологию С.Н.Булгакова, когда в своей первой знаменитой работе “Спор о Софии” (1934) он пишет: “Смешение личности и природы — основной мотив софианского богословия о.C.Булгакова, определяющий всю его систему”.[1] В этой же работе В.Лосский дает первое определение личности: “личность — не самость и совершается только через победу под «самостью», которая и есть смешение личности с природой в нравственном плане”.[2]

 

В своем фундаментальном труде “Очерк мистического богословия Восточной Церкви” (1944) В.Лосский специально оговаривал, что само христианское представление о “личности” слишком сложно поддается выражению в человеческих понятиях, и стоит заметить, что эта оговорка встречается у многих богословов XX века, включая самих софиологов. “Человеческая личность,пишет В.Лосский, — не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. "Личное" может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства”.[3] Но в дальнейшем В.Лосский все-таки развивает свою концепцию “личности”, основанную на известном различении природы и ипостаси у отцов Церкви: как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он — личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу. Человеческая личность — не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы — не части существа Божественного”[4], понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность — свободна от своей природы, она своей природой не определяется[5].

Предвидя неизбежные упреки такой сверхприродной теории личности в обосновании либерального индивидуализма, В.Лосский вносит существенное уточнение: “в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично”.[6]

Различение личности и природы, действительно, лежит в основе всего богословия В.Лосского, известного своей апофатической осторожностью, и именно в силу этой осторожности он не спешил с развитием своей теории личности. Однако в 1967 г. посмертно вышел сборник работ В.Лосского “По образу и подобию”, где была опубликована его статья “Богословское понятие человеческой личности” (1958 г.), существенно уточняющая его позиции по этому вопросу: “чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы — тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (φύσις) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает (extasie), сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже напоминающее "экстатический характер экзистенции (Dasein)" у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение”.[7]

 В этой же статье В.Лосский открывает очень важное для всего христианского персонализма различение понятий “личности” и “экзистенции”, известных своей несводимостью к “природе/сущности”, но, при этом, наполненных принципиально разным содержанием: “Неопределимость "существования" — того ли она порядка, что и неопределимость личности, или же новый онтологический уровень, найденный Фомой, все еще по сю сторону личностного?”.[8] В этом рассуждении В.Лосский, решив максимально уточнить свою теорию личности, одновременно с этим доводит ее до таких концептуальных пределов, где она оказывается еще более непримиримой к смешениям и сближениям с какими-либо другими похожими понятиями. В этой связи стоит обратить внимание на то, что философия экзистенциализма и персонализма, действительно, долгое время воспринимались как, своего рода, близнецы-братья, и именно поэтому можно сказать, что настоящий, “ортодоксальный” христианский персонализм начинается там, где заканчивается экзистенциализм.

В отличие от В.Лосского, у другого основателя неопатристики, о.Георгия Флоровского, не было какой-либо специальной теории личности и большинство его работ было написано в более свободном, эссеистическом стиле, избегающем жестких дефиниций, но тема личностного фактора проходит практически через все его философские работы. В особенности эту тему Флоровский поднимает в критике всевозможных онтологических и историософских теорий, которые, при всем своем внешнем гуманизме и христианской риторике, на самом деле основаны на абсолютизации безличных начал — как онтологической картины мира, так и исторического процесса. Впервые наиболее резко Флоровский противопоставляет личностный фактор безличным началам в статье “Смысл истории и смысл жизни” (1921): “Во всех исторически известных религиозных и этических «системах» личность принесена в жертву логическому фантому. Нравственный смысл истории поглотил нравственный смысл личности. — И мы можем по контрасту определить задачу нового, грядущего мировоззрения как осознание непримиримости этих двух смыслов и решение возрожденной антиномии путем угашения другого термина — смысла истории. Но это угашение не будет замалчиванием антиномии, а доказательством, что история смысла не имеет[9], “Либо смысл истории человечества, либо смысл жизни человека. Tertium non datur”.[10].

В своей ранней работе с непритязательным названием “В мире исканий и блужданий” (1923), любые попытки ограничить человеческую личность детерминированной картиной мира, — обосновать и оправдать ее в этой картине, — Флоровский возводит к пантеистической онтологии: Хилость личной воли, малодушное искание “обоснований” и “оправданий” восходит к докетическому индивидуализму, — и основа его в пантеистическом неведении Божественной Личности. Если нет Бога как Лица, а есть только “божественное”, то нет (не может быть замечено) и лица в человеке. И если нет Творчества Божия, то не может творить и человек”.[11] Поэтому ““Оправдание личности” — в ее творческой свободе — приводит нас к изначальной “предпосылке”, к христианскому теизму, к вере в Триединого Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего”.[12] Таким образом, Флоровский бросает вызов всей традиции “философии всеединства”: “Бытие” не есть “всеединство”, не есть “органическое целое”, ибо оно разорвано зиянием и бездною между абсолютным и тварью; и эти два мира соединены между собою только “причинностью через свободу”. <…> Мир пока не закончен и неустойчив, — не в смысле естественной рыхлости и неоформленности, а в смысле непрерывно встающей задачи оценочного и волевого выбора между Добром и Злом. И этот выбор совершается человеческой личностью, — и только ею”.[13] Однако так же как и у В.Лосского, этот персоналистский пафос вовсе не означает для Флоровского уход в крайность либерального индивидуализма, о чем свидетельствует его определение личности в статье “Памяти профессора П.И.Новгородцева” (1924): “Личность находит себя только тогда, когда отдается; уединенный, ограниченный, самодостаточный индивид — это продукт преувеличенного абстрагирования: мы знаем только людей, живущих в общении и проходящих свой жизненный путь в обществе”.[14]

Поэтому Флоровский вышел из евразийского движения с его апологией безличных природных начал, и где Флоровский хотел видеть прецедент свободного творческого риска вопреки “объективным” законам истории, сами евразийцы, наоборот, видели только проявление безличных детерминант. В своей программной работе “Метафизические предпосылки утопизма” (1926) Флоровский противопоставляет христианскую эсхатологию и имперсоналистскую метафизику истории: “Чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века есть единственное и действительное оправдание и “метафизическое обоснование” личности и личного делания и творчества. Только того, кто мыслит в категориях строителей Вавилонской башни, кто возлюбил страстным вожделением эту землю паче своего подлинного “отечества на небесех”, могут устрашать и парализовать апокалиптические пророчества. В них — все наше упование”. (с.289-290). Эту оппозицию можно также определить как различие историзма и историцизма: если историзм, обращает внимание на личностный фактор в истории, на историю как конкретный и непредопределенный процесс, то историцизм видит в истории замкнутую логическую формулу, в которой все события и личности выполняют лишь определенные функции, предзаданные общими “законами истории”. Не случайно именно историзм стал одним из четырех ориентиров всей программы “неопатристического синтеза”[15] и именно тем ориентиром, который непосредственно указывает на личностный фактор в любых исследовательских или теоретических построениях.

Вместе с этим необходимо подчеркнуть, что когда Флоровский и его последователи говорят о принципиальном значении личностного фактора в истории, то они имеют в виду не только человеческий фактор, но, прежде всего, сам Божественный Промысл, ибо человек только потому является личностью, что Личностью является его Творец, и речь идет именно о синергии Бога и человека, о Промысле как результате свободного взаимодейсивия Божественной и человеческой воли. В своей работе “Спор о немецком идеализме” (1930) Флоровский пишет: “Есть много типов пантеизма, но определение следует составлять не по частным случаям, а по общей тенденции. Не только отрицание «личности» Божества есть пантеизм; и не только признание мира... «единосущным» Богу. Это только частные и, вряд ли, вполне ясные определения. Основным для пантеизма является убеждение: или мира вовсе нет; или без мира Бога нет...”.[16] Это замечание очень точно объясняет психологический мотив многих метафизических построений по типу “философии всеединства”: окружающий мир кажется настолько необходимым и неизбежным, а также настолько оправданным в своей красоте и “цветущей сложности”, а его Творец, при этом, настолько далеким и непостижимым, что легче представить мир без Творца, чем Творца без мира. Отсюда возникают известные стремления интегрировать тварный мир в нетварное бытие Творца, всевозможные версии пантеизма или панентеизма, а также “компромиссное” желание обнаружить между Творцом и тварью “посредническую” инстанцию, подобно софиологической Софии, которая бы преодолевала в себе оппозицию нетварного и тварного, а следовательно, свободы и необходимости. Такое понимание Творца, как принципиально зависимого существа от своего собственного творения, возможно только в том случае, если мы забываем о его “личностности”, то есть о том, что он абсолютно свободен и не нуждается ни в чем ином, и что поэтому существование мира от начала и до конца является актом абсолютной свободы его Создателя.

Именно с этих онтологических позиций, которые можно назвать православным персонализмом, отцы-основатели неопатристики критиковали “софиологический детерминизм” (термин С.Н.Булгакова). В.Н.Лосский по этому поводу пишет: “Если нет места «категории случайности» в домостроительстве Божием, то надо отказаться от «Бога Авраама, Исаака и Иакова», от Бога Церкви Христовой, от Бога личного, живого и обратиться к «Богу философов». Тогда вместо нравственно-волевых отношений личностей, определяемых свободой, надо признать только природный, Божественно-космический процесс, движимый необходимостью; вместо Промысла Божия, предполагающего соотношение двух воль (пусть его называют, если угодно, «окказионализмом»), останется «софийный детерминизм” (с.57).

Если В. Лосский посвятил анализу софиологического учения отдельную работу, “Спор о Софии” 1934 г., определенно повлиявшую на осуждение соответствующего учения о. Сергия Булгакова Московской Патриархией в 1935 г., то о. Георгий Флоровский еще двумя годами раньше опубликовал статью “О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси” (1932 г.), где он приходит к неожиданной гипотезе о том, что “киевская икона Св.Софии есть ничто иное, как изображение Непорочного Зачатия”,[17] обусловленное католическими влияниями в Малороссии XVII века. Однако даже если гипотеза Флоровского верна, иконы и храмы Святой Софии — Премудрости Божией давно известны византийской и русской церковной традиции, и этот образ должен иметь внятное догматическое объяснение в самом православии. Впоследствии о. Г.Флоровский не раз выражал свое неприятие софиологии, в частности в личных письмах к о.С.Булгакову.[18] В контексте неопатристической критики софиологических теорий, прежде всего, имеет значение определение Софии — Премудрости Божией именно как личности, и от ответа на вопрос, как именно русские софиологии интерпретировали эту личность, а также само понятие “личности” как таковой, зависит дальнейший догматический анализ софиологических доктрин.

 

Прежде чем приступить к освещению понятия “личности” в трудах русских софиологов, необходимо оговорить два принципиальных методологических вопроса. Во-первых, желательно определить объем понятия “софиологии”, поскольку от него зависит круг тех текстов, которые можно идентифицировать как софиологические. Проблема в том, что если неопатристика, представляла собой единую универсальную богословскую установку и поэтому все концептуальные работы этих авторов и их последователей мы можем с высокой долей вероятности назвать “неопатристическими”, то софиология все-таки была составляющей частью философского учения каждого из софиологов и ни в коей мере не исчерпывала эти учения. Поэтому лишь определенную часть текстов каждого софиолога можно назвать, собственно, софиологическими, поскольку там специально ставится акцент на категории “Софии”, в то время как значительная часть других текстов никакого отношения к софиологии не имеет. В этом смысле софиология не равносильна неопатристике по своему концептуальному влиянию, но если есть желание обозначить то религиозно-философское учение, которое предшествовало неопатристике и послужило основным объектом его критики, то тогда лучше говорить о “философии всеединства” как более широком и всеобъемлющем учении. Под софиологией в точном смысле слова необходимо иметь в виду соответствующий раздел учений таких знаменитых “философов всеединства” как В.Соловьев, о.П.Флоренский, о.С.Булгаков и Л.Карсавин.

Во-вторых, рассматривая понятие “личности” у этих авторов, исследователь неизбежно сталкивается с тем, что само это понятие нередко выражается в иных терминах, а именно — “лик”, “лицо”, “ипостась” и т.п., а иногда употребляется достаточно случайно, без того специфического философского содержания, которое превратило его в категорию философского лексикона. Возникает вопрос, в каких случаях имеет смысл обращать внимание на иные термины, смежные с понятием “личности”, а в каких случаях обращать внимания на сам термин “личность”? Это зависит от тех критериев, которые исследователь применяет к понятию “личности”, и хотя эти критерии у нас есть, развернуть их в рамках этой статьи не представляется возможным. В любом случае речь идет о том, несводимом к природе начале живого существа, которое определяет его вменяемость, т.е. его разумность и свободу, его способность к общению и синергии с другими, такими же живыми существами, и поскольку оно не выводимо из природного бытия, оно может быть только образом его трансцендентного Творца, который, в свою очередь, является Абсолютной Личностью.

Основатель всей традиции “философии всеединства” В.С.Соловьев уделил понятию личности исключительное положение еще в своей незаконченной работе “Философские начала цельного знания” (1877), написанной в качестве проекта очередной системы диалектического идеализма с его попыткой обнаружить универсальную логику категориальных отношений: “Из полярных или относительных определений мы рассмотрим девять пар под тремя категориями: существа, организма и личности. В каждой паре определений противоположность их разрешается в третьем термине, который, собственно, и есть идея как выражение истины”.[19] Таким образом, категория “личности” должна была занимать в системе Соловьева значение “идеи как выражение истины”.

В следующий раз понятие “личности” употребляется Соловьевым в менее отвлеченном контексте, в его “Чтениях о Богочеловечестве” (1878), представляющих собой глобальную историософию, где понятие “личности” раскрывается в процессе истории: “Свободная же внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, извнутри соединяться с божественным началом, -- что она сама в известном смысле божественна, или -- точнее -- причастна Божеству. Личность человеческая -- и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек -- имеет безусловное, божественное значение[20]. В совершенно персоналистском смысле определяет Соловьев роль личности в истории: “Да, жизнь человека и мира есть природный процесс; да, эта жизнь есть смена явлений, игра естественных сил; но эта игра предполагает играющих и то, что играется, — предполагает безусловную личность и безусловное содержание, или идею, жизни[21]. И также специально оговаривает Соловьев различение личности и природы: “так как человеческая личность различает себя от природы, ставит ее себе предметом и таким образом оказывается не природным только существом, а чем-то другим и большим природы, то, следовательно, власть природных начал над человеческою личностью не может быть безусловною,--эта власть дается им самою человеческой личностью: природа господствует над нами внешним образом лишь потому и столько, поскольку мы ей внутренно подчиняемся[22]. Наконец, Соловьев выдвигает собственное обоснование личностности Бога-Творца: “если божество есть субстанция, то есть самосущее, то, содержа в себе все, оно должно различаться ото всего или утверждать свое собственное бытие, ибо в противном случае не будет содержащего и божество, лишенное внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего. Таким образом, уже в качестве субстанции божество необходимо обладает самоопределением и саморазличением, то есть личностью и сознанием[23].

Однако Соловьев рассуждает о личности не как о данности человеческого бытия, которое осознается им изначально, а как об особом знании, которое наподобие гегелевского Абсолюта открывается человечеством на разных стадиях своего развития: “Внутреннее освобождение от природы в самосознании чистой личности впервые ясно выразилось в индийской философии[24]. Произошло это потому, что постижение личности человечеством непосредственно связано с самораскрытием самого “божественного начала”: “Всякое явление божественного начала, всякая теофания, определяется свойством среды, воспринимающей это явление, в истории прежде всего свойством национального характера, особенностью того народа, в котором происходит данное явление Божества. Если божественное начало открылось индийскому духу как нирвана, эллинам как идея и идеальный космос, то как личность, как живой субъект, как "я" оно должно было явиться в иудеях, потому что их народный характер состоит именно в преобладании личного субъективного начала. Этот характер проявляется во всей исторической жизни иудеев, во всем, что создал и создает этот народ[25].

Следовательно, при всей своей сверхприродности, Божественная личность открывается человеку в зависимости от “национального характера” и “свойств среды”, то есть ставит себя в подчинение безличным земным факторам, а индуистская нирвана или эллинские эйдосы оказываются определенными стадиями теофании.

Такое понимание личности Бога и человека нельзя считать временной гипотезой В. Соловьева, поскольку через восемнадцать лет после “Чтений о Богочеловечестве” Соловьев буквально воспроизведет ее в совершенно авторской статье “Личность”, написанной для энциклопедии Брокгауза и Эфрона, так что этот текст вполне можно считать конспектом первого. В этой статье В. Соловьев дает собственное определение “личности”: “внутреннее определение единичного существа в его самостоятельности, как обладающего разумом, волей и своеобразным характером, при единстве самосознания. Так как разум и воля суть (в возможности) формы бесконечного содержания (ибо мы можем все полнее и полнее понимать истину и стремиться к осуществлению все более и более совершенного блага), то Л. человеческая имеет, в принципе, безусловное достоинство, на чем основаны ее неотъемлемые права, все более и более за нею признаваемые по мере исторического прогресса. Бесконечное содержание, потенциально заключающееся в Л., действительно осуществляется в обществе, которое есть расширенная, или восполненная, Л., так же как Л. есть сосредоточенное, или сжатое, общество. <…> Совершенным восполнением Л. может быть только общество неограниченное, или универсальное[26].

Стоит обратить внимание, что такая подмена личности обществом перекликается у В. Соловьевым с его пониманием Софии — Премудрости Божией, которая с одной стороны остается личностью, как “Божественное существо”, а с другой стороны, является “единством всего”, “единством противоположного”, “антитипом души мира”, с которым “мировая душа” должна в идеале “отождествиться”, а также “совершенным обществом”, которое составляет собою “воплощенную Софию” (“Россия и Вселенская Церковь”, 1889).[27] Эту неопределенность и в понятии личности, и в понятии самой Софии наследовали все остальные софиологии, учения которых можно считать прямым продолжением богословских построения В.С.Соловьева.

Если не иметь в виду раннюю работу С.Н.Трубецкого “Учение о Церкви и св.Софии”, не имевшую больше какого-либо влияния даже на его собственную философию, первым, наиболее явным наследником софиологической лини В.С.Соловева был священник Павел Флоренский. Понятие “личности” у П.Флоренского имело настолько заметное значение, что некоторые исследователи даже причисляют его к персоналистам.[28]

Впервые Флоренский поднимает эту тему в своей статье “О типах возрастания” (“Богословский вестник”, 1906, Т.2. №7. С.530-568), где он предлагает очень интересное различение образа Божьего в человеке как “актуальной бесконечности личности” и подобия Божьего как “потенциальной бесконечности личности”[29]. Это различение не получило у него дальнейшего развития, хотя это самый концептуальный фрагмент во всех его рассуждениях на тему личности.

В своей первой программной работе “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи” (1914) Флоренский задолго до В. Лосского констатирует глубокую сложность в определении понятия “личности”: определить — это значит дать понятие. Дать же понятие личности невозможно, ибо тем-то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, «как если бы» было в самом деле знаком понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно не может быть рассудочным, но — лишь непосредственно переживаемым в опыте само-творчества, в деятельном самопостроении личности, в тождестве духовного само-сознания” (Письмо 4: “Свет Истины”)[30].

В таком настойчивом “символизме” есть определенная опасность, поскольку нежелание дать внятное вербальное определение личности может привести к тому, что само это понятие значительно релятивизируется, вплоть до собственной противоположности. Несколькими страницами ранее, со свойственным ему литературным стилем рассуждений, Флоренский написал: “познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью[31]. Но если личность неопределима и выходит за пределы всякого понятия, то каким образом она вдруг определяется как одновременно объект и субъект, способный на нравственное общение?

Тема неопределимости личности как таковой продолжается у Флоренского в его критике фундаментальной работы всего немецкого персонализма, книги Вильяма Штерна (1871-1938) “Личность и вещь. Система критического персонализма” (1906-1924)[32]. Соглашаясь с различением “личности” и “вещи”, Флоренский возмущается самим желанием дать первой категории хоть какое-нибудь понятийное определение: “Ведь любовь возможна к лицу, а вожделение — к вещи; рационалистическое же жизнепонимание решительно не различает, да и не способно различить лицо и вещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категорий вещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется им и берется как вещь, как res” (“Письмо 4: Свет Истины”).[33]Идея противоположности живого творчества во времени и механической законченности в пространстве или, что почти то же, идея противоположности вещи в личности положена в основу новейших философем Анри Бергсона и Вильяма Штерна. Но ни в первой своей редакции, ни во второй мысль не имеет силы пробиться сквозь, правда, хотя и не механически, но однако и не личный витализм. Упомянутые нами философемы — не более как виталистический онтологизм, и доказательством этому может служить хотя бы одно то, что даже в более персоналистической из них, в системе В.Штерна, делается попытка определить личность. Этого одного достаточно, чтобы убедиться в безличности этой философии”.[34]

Корни “вещной” философии Флоренский видит в западном рационализме и католической схоластике, а в конце концов в самом язычестве. Более чем спорный тезис выдвигается им в курсе лекций “Чтения о культе (Опыт православной антроподицеи)” (1918):Запомните раз и навсегда, что идея личности до такой степени чужда католицизму, что он просто забывает о ней, просто упускает из виду самое существование личности” (Гл.7).[35] В одном комментарии к “Столпу” он пишет: “Полную противоположность Восточной мистике личности представляет Западная мистика вещности”.[36] Эту гипотезу он развивает в своих лекциях “Культурно-исторические предпосылки и место христианского миропонимания(1921) из сборника “У водоразделов мысли”: “Идея личности на житейский лал всегда была известна, а в философском мировоззрении она нередко отрицалась, так как личность едина, а не сложна, многообразна и не разложима на части. <…> В философии Спинозы и всего нового времени нет места для лица: все мыслилось под порядком вещности. Лишь с конца XIX века возник персонализм, который старается выдвинуть идею личности. Центр творчества — лицо и оно мыслилось в связи со вселенной” (лекция № 4).

Оппозиция личности и вещи также развивается Флоренским в конспекте лекций “Об историческом познании” (1916). Лекция №17 так и называется — “Вещь и личность” и начинается словами: “Общее и единичное; υσια и ύποστασις; твердое тело и духовная жизнь — вот полюсы нашего понимания бытия, и между этими полюсами располагаются все промежуточные ступени. Эти полюсы могут быть обозначены еще иными терминами; вещь и личность — наиболее важные. Вещь всегда есть некоторое вообще: вам все равно, какой стакан воды выпить, тот и ли этот, лишь бы была вода. Личность же всегда в частности: вам не все равно, кого назвать своим отцом и своим сыном <…> Разумеется, и к стакану воды можно относиться как к лицу, как к единственному: это называется идолопоклонством. И к отцу можно отнестись как к одному из многих — как к средству получить какое-нибудь “вообще”, например стакан воды. Это и называется безнравственностью[37].

К сожалению, все эти фрагменты не составляют единой теории личности у отца Павла, а только воспроизводят общие положения христианского персонализма, но при этом, иные упоминания “личности” вызывают существенные вопросы к его догматической последовательности. Например, наследующая В. Соловьеву идея возмещения личности в коллективе, когда Флоренский пишет о паре друзей как личности-двоицы (“Столп”, “Письмо 11: Дружба”)[38]. Или его уверенное рассуждение о том, что падший ангел не имеет личности (“Столп”, Письмо 7: Грех), причем, с ссылкой на народные суеверия: “Народом русским дознано, что нечистая сила не имеет личности, а потому нет у нее и лица, ибо лицо-то и есть лик, явление личности. Нечисть безлична и безлика, и лишь обманывает люд, притворяясь личностью[39]. Наконец, можно вспомнить наделение им Животворящего Креста статусом личности в “Чтениях о культе”: “Итак, воистину и существенно, а не риторически и произвольно, необходимо, а не условно — Крест может именоваться Ты; а раз может, то и должен, ибо нельзя у Лица похитить присущую ему личность[40].

Обращаясь к софиологии Флоренского, стоит заметить, что уже в комментариях к “Письму 10: София” из “Столпа” встречается достаточно жесткая критика им софиологической теории В.Соловьва: “По учению Вл. Соловьева <…>, София — не только идеальная личность Твари, но и «Субстанция Пресв. Троицы» (— не хотел ли С-ев сказать: «общая энергия» или «общая благодать»? —). Нет надобности разъяснять, как друг от друга далеко отстоят это учение об отдельной от Ипостасей Сущности Божией и православное учение Афанасия В., твердо стоящего на формуле εκ Πατρός έκ ουσίας του Πατρός. Рационализм С-ва обнаруживает себя именно в том, что для С-ва не живая Личность, не Ипостась и не само-обосновывающееся Живое Триединство — начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в так. случ. не может не быть признана без-личною, а поэтому — вещною. Философия С-ва, тонко-рационалистическая по своей форме, неизбежно есть философия вещная по своему содержанию. То, о чем учит С-ев, несомненно примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству, по крайней мере в его первом фазисе. — Учение С-ва о Софии и о Мировой Душе (эти два Лица у него то отождествляются, то различаются)[41].

Обратим внимание, что Флоренский упрекает Соловьева именно в подмене личного начала в Боге безличным, предвещая неопатристическую критику всей софиологии. Но как, в таком случае, интерпретировать его собственные определения Софии из самого текста “Столпа”: “София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она — образуемое содержание Бога-разума, «психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами”;[42] (?) Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке”;[43] (?), “София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному[44](?).

Непоследовательное различение “личности” и “природы” и триадологии, и в христологии, и в ангелологии позволяет Флоренскому говорить о Софии — Премудрости Божией как об “идеальной личности мира”, “идеальной личности человека” и “четвертой ипостаси Божественной Троицы”.

Другой последователь “философии всеединства”, отец Сергий Булгаков впервые обращается к теме личности в своей книге “Философия хозяйства” (1912), где это понятие появляется в связи с рассуждениями о свободе воли: “Вполне осознанною свободой обладает только личность. Лишь для я возникает впервые противоположение между я и не-я как границей я, свобода и необходимость существуют не только как факт, но и входят в сознание. Свободой увенчивается личность как живое единство воли и разумного сознания (которые рассекаются и противопоставляются в системе Канта). Как я, как личности, мы сознаем свою свободу, яйность есть свобода, как это, со всей силою выражено в системе Фихте[45].

Следует заметить, что смешение “свободы” и “свободы воли”, а также “личности” и “я” к моменту написания этой книги уже было предметом критики персоналистской философии[46], но нужно сделать скидку на то, что Булгаков только приступал к этой тематике и сама “личность” вспоминается им в этой работе лишь по мере необходимости.

Основные рассуждения С.Булгакова на тему личности изложены в его главном софиологическом труде — “Свете невечернем” (1917), где будущий священник раскрывает свою философскую систему. Заметим, что в этой книге Булгаков периодически критикует имперсональные мотивы западного идеализма Нового времени, включая Бруно, Беме и Шеллинга, которые для многих христианских мистиков заменили авторитет отцов Церкви. В частности, Булгаков справедливо указывает, что “к аперсонализму обыкновенно приводит логика пантеизма”,[47] что “печать имперсонализма лежит на богословии Беме[48], и что Шеллинг “вносит процесс в само Божество и тем самым впадает в противоречие с собственным утверждением трансцендентности[49].

Так же как и Флоренский, Булгаков специально оговаривает неопределимость личности в понятиях: “Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Она абсолютна в по­тенциальной значимости своей (чем и объясняется возможность фихтевского соблазна — абсолютной Ich-Philosophie), но всегда относите­льна и ограниченна в актуальности своей (чем обличается и ложь этого соблазна, который был бы правомерен лишь при совпадении потенциальности и актуальности). Личный характер бытия, свою ипостасность, мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания (и в этом заключается лучшее опровержение "метафизики бессознательного", ко­торая ипостасности хочет противопоставить ее же собственную глубину и основу). Состояние внеипостасности или бессознательности просто не может быть по-настоящему ни помышлено, ни почувствовано челове­ком, есть совершеннейшая абстракция, отрицательное понятие[50].

Однако на этом персоналистские интенции Булгакова в “Свете невечернем” заканчиваются, потому что главным ключом к пониманию тварного мира служит вовсе не понятие личности, как в неопатристике, а понятие Софии, причем до такой степени, что выдвигается тезис о необходимости “софийности” самих понятий: “Вопрос о софийной природе понятий есть только одна из проблем, входящих в состав общего вопроса о софийности мира. София по отношению к множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего[51]. По всей видимости, и для познания Софии, и для познания “неопределимой” личности привычные средства рационально-дискурсивной логики в принципе не работают и поэтому требуются “софийные понятия”, то есть укорененные не только в логике, но и в онтологии. Об этом прямо говорит сам Булгаков: “метафизическая природа Софии совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного[52].

К теме Софии Булгаков обращался уже в “Философии хозяйства”, где прямо говорил о ее личностности: “София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни (которую только и знает Шопенгауэр). На этот первобытный хаос, первоволю или первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров. В этой изначальной самости заложена основа личности с ее свободой, но здесь же и корень своеволия[53]. В “Свете невечернем” Булгаков уточняет метафизические функции Софии: “София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству[54].

Если Флоренский считал Софию личностью тварной, хотя и “четвертой ипостасью”, то Булгаков считает ее нетварной, что неизбежно вызывает серьезный вопрос — каким образом нетварная ипостась не может быть Богом? “Тварь ли? Нет, не тварь, ибо она не сотворена”, — пишет Булгаков — “<…>София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Как таковая, она вплотную к нему примыкает; однако, чуждая его ограниченности, она есть неопределимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием, сущестью Божества — ни бытие, ни сверхбытие”.[55]

На момент написания “Света невечернего” понятие “личности” у Булгакова не имеет того смысла, который вкладывали в него христианские персоналисты XX века. Если София может быть нетварной “четвертой ипостасью”, но при этом не быть Богом, то возникает вопрос о соответствии онтологии С.Булгакова православному вероучению — вопрос, на который каноническая Церковь дала недвусмысленный ответ. Вместе с этим остается принципиальный вопрос в отношении самой Софии — если она пронизывает весь тварный космос и одно “утверждение без отрицания”, то что тогда не есть София и, наконец, как в самой Софии и различаются ее личность и природа? На данный момент эти вопросы остаются открытыми.

Л.П. Карсавин был единственным представителем русской софиологии, который не только подробно разработал достаточно оригинальную теорию личности, но сделал ее центральной категорией всей своей философской системы, так что его часто причисляют к плеяде русских персоналистов.[56] Однако главный парадокс философии Карсавина состоит в том, что хотя он действительно поставил “личность” во главу своей системы, само это понятие обрело у него совершенно неперсоналистское, а точнее даже — антиперсоналистское содержание.

Все свое персоналистское учение Карсавин систематизировал в работе “О личности” (1929), в начале которой он определяет личность как "конкретно-духовную, телесно-духовную определенную сущность, единственную в своем роде, незаменимую и многосторонную"[57], с чем могли бы согласиться многие персоналисты. При этом, Карсавин утверждает, что единство личности обеспечено ее духовной природой, в то время как телесность способствует ее множественности. Возникает вопрос — кем же тогда является сам Творец и его ангелы, ведь они не имеют телесности? Но оказывается, что данное определение личности вовсе не исчерпывающее, поскольку единственной подлинной личностью является сам Бог, а тварь не есть личность — она обретает свойства личности только при ассимиляции Божественного “содержания”. Более того, бытийственность твари возрастает в той степени, в которой она приближается к Богу, а следовательно и становится личностью. Таким образом, “личностность” у Карсавина фактически стала тождественна самой бытийственности и весь мир предстал как единая иерархия от абсолютно безличной материи до Абсолютной Личности Бога. Подобная система явно воспроизводит классические схемы неоплатонизма и в этом смысле является ярким примером того западного влияния мистико-идеалистической философии Нового времени, на которую основатели неопатристики указывали как на главную причину кризиса русского богословия.

Еще в своей историософской работе “Философия истории” (1923) Карсавин писал: “Абсолютное Бытие… есть абсолютное Всеединство. Оно — все, что только существует, — и во всяческом, в каждом (бытии). Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент[58]. Поэтому вся иерархия личностей оказывается ничем иным как каскадом “моментов” на пути к абсолютному Всеединству. Творение мира в этой перспективе оказывается самоотчуждением Бога в твари, которая содержит в себе “момент” Божественного и неизбежно возвращается к нему по логике апокатастасиса. Поскольку же бытие и благо здесь фактически тождественны, то зло остается иллюзией и все то, что человек по неразумению своему принимает за зло, на самом деле онтологично и “божественно”: “Наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только блаженство, но и страдание тоже божественны. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечистивым предположением” (“О началах”, 1921).[59] Также и гордыня есть ни что иное как попытка самоутверждения твари, ощущающей свою бытийность, но Бог из жалости к твари удовлетворяет ее гордыню, дав ей полубытие и полунебытие, неполную смерть и неполную жизнь.

Иерархия личностей в мире имеет три уровня: потенциальные личности, т.е. вещи, индивидуальные личности, т.е. люди и “симфонические личности”, которыми являются семья и народ (ср. “коллективную личность” Макса Шелера). В этой иерархии очевидно, что индивидуальные личности представляют собой лишь “момент” на пути становления от вещи к “симфонической личности”, и поэтому вся космическая драма бытия состоит только в том, чтобы всем вещам и людям рано или поздно слиться в единое целое и вернуться в абсолютное Всеединство.

Положение Софии в иерархическом мире “личностей” у Карсавина достаточно оригинально. София не является “четвертой ипостасью”, она — тварное тело Логоса, которое отпадает в начале истории как гностическая София-Ахамот и хотя самим Творцом воспринимается как нечто единое, тварью воспринимается как нечто раздвоенное — Божественное и земное[60]. Следовательно, София у Карсавина не является личностью и именно в этом заключается самое оригинальное положение его софиологии: лишенная личности София обладает иллюзорным “лицом”, которое в конце истории “сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или — в наивысшем тварно-конечном своем выражении — как Лик Богоматери[61]. Возникает вопрос — зачем в этой картине мира необходим Христос? — остается открытым.

Имеет смысл напомнить, что именно идея Карсавина о “симфонической личности” была взята евразийским движением как необходимый элемент идеологии, оправдывающий жертвы “индивидуальных личностей” во имя коллективного целого, и в этом смысле эта идея являет собой случай “антиперсоналистического” учения о личности.[62]

Подводя итог рассмотренным философским теориям можно заключить, что в русской софиологии не было единой теории личности, а те интерпретации этого понятия, которые встречались у каждого софиолога, носили в целом неперсоналистский характер — различение личности и природы во всех случаях было недостаточным, и сама личность, при всей своей божественной “апофатичности”, отходила на второй план в построении всех софиологов. Само понимание Софии у всех софиологов было достаточно произвольным и не вписывалось в православную картину мира. Если София это личность, то она может быть либо Личностью самого Логоса, т.е. Премудростью Божией в точном смысле слова, либо Ангелом, соотнесенным с одной из благодатных энергий Божественной Троицы. Но София не может быть одновременно и Логосом, и Ангелом, а также ни Логос, ни Ангел в православной теологии не обладают теми мистическими характеристиками “мировой души” или “четвертой ипостаси”.

С историко-философской точки зрения все рассмотренные имена оказали на русскую философскую мысль огромное плодотворное влияние, поскольку вывели ее к обсуждению самых серьезных тем на стыке философии, религии, науки, искусства, политики, психологии, и сама “философия всеединства” задала очень высокую планку философских построений и подтвердила универсалистские интенции русской мысли. С просветительской точки зрения “философия всеединства” и, в частности, софиология наследовала магистральным линиям европейской идеалистической философии, связывала русскую мысль с немецким идеализмом XIX века, с классической метафизикой XVII-XVIII вв., со средневековой схоластикой и очевидными античными корнями в лице Платона, Аристотеля и Плотина. Не стоит также недооценивать патристический элемент в русской софиологии, без которого она бы просто не имела интереса среди православных мыслителей. Но самое главное — вполне можно допустить, что без “философии всеединства” не было бы и самой неопатристики, потому что философы этого направления задали такие богословские вопросы, которые спровоцировали неопатристический поворот. Также имеет смысл обратить внимание на социально-политический потенциал “философии всеединства”, которая изначально выстраивалась как разноуровневая система, привлекающая многих ищущих читателей. Однако с богословско-догматической точки зрения мистические построения софиологов, к сожалению, обнаружили много слишком явных изъянов, чтобы эту философию можно было называть “православной”.

Между тем, нельзя сказать, что неопатристика в начале XXI века переживает абсолютный исторический триумф и лишена каких-либо внутренних проблем. “Апофатическая осторожность” этой школы позволила ей очень хорошо расставить “красные флажки”, за которые нельзя переходить из чувства интеллектуального самосохранения, но эти “флажки” в итоге оградили очень небольшое пространство и как будто бы остановили любое движение. Поэтому можно задать вопрос — а насколько состоялся сам “неопатристический синтез” с тех времен, когда умерли его отцы-основатели? Насколько современное православное богословие овладело языком современной философии в тех же целях, что им овладевали отцы Церкви? Вполне можно предположить, что неопатристика несколько перестаралась с интеллектуальными самоограничениями — достаточно вспомнить самого В.Лосского, который не называл себя “персоналистом” только потому, что так называли иногда французских экзистенциалистов.[63] Наконец, по меткому замечанию А.С. Филоненко “неопатристический синтез не смог предложить осмысления христианского активизма. До сих пор не существует неопатристической этики. Неопатристическая традиция, уйдя от внешних, как ей представлялось, ограничений философской спекуляции к более аутентичной феноменологии мистико-аскетической традиции Православия, не смогла развернуть понимание открытости миру[64].

Само понятие личности в православном богословии, при всем своем общепринятом употреблении, всегда будет требовать определенных уточнений, поскольку оно по форме связано с внерелигиозной европейской философской традицией, и поэтому к любой критике этого понятия, даже самой несправедливой, православным персоналистам нужно относиться очень внимательно[65]. Богословие личности имеет достаточно солидную историю аргументации[66], но нужно быть всегда готовым к тому, что для многих людей персоналистская сущность христианства до сих пор остается откровением и попытки придать Богу образ безличного абсолюта или “мирового духа”, а также “дополнить” Его посредствующей метафизической инстанцией всегда будут большим соблазном для уже верующего разума.

 

Concept of the “person” in sophiology and neopatristic theology.

А.Maler

 

The concept of the person has key value for understanding Orthodox theology. Founders of neopatristic theology have criticized sophiologists because of absence of distinction between concepts of the person and the nature inside of the Divine Trinity; as well as because sophiologists have developed an adogmatic theory of Sofia as the intermediary between the Divine Trinity and the world. If Sofia is the person, it may be the Person of the Divine Logos — as a Divine Wisdom in precise sense, or an Angel who is correlated with one of the energy of the Divine Trinity. But Sofia cannot be the Logos and the Angel at the same time; as well as in orthodox theology the Logos and the Angel don’t have specific mystical characteristics of "world soul” or “the fourth hypostasis” with which Sofia has been attributed by sophiologists. The article considers the main conceptions of personhood, developed by representatives of sophiology and of neopatristics.

Keywords: Florovsky G., Lossky V., Solovyov V., Bulgakov S., Florensky P., Karsavin L., Personality, Personalism, Sophiology, Neopatristic synthesis, All-unity.

 

 



[1] Лосский В.Н. Спор о Софии // Лосский В.Н. Боговидение. М., 2003. С.88.

[2] Там же. С.87.

[3] Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский. Боговидение. С.150.

[4] Там же. С.202.

[5] Там же. С.204.

[6] Там же. С.203.

[7] Лосский. Богословское понятие человеческой личности // Лосский. Боговидение. С.654–655.

[8] Там же. С. 655–656.

[9] Флоровский Г.В. Смысл истории и смысл жизни // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С.108.

[10] Там же. С.115.

[11] Флоровский. В мире исканий и блужданий // Флоровский.Из прошлого русской мысли. М., 1998. С.204.

[12] Там же. С.202.

[13] Там же. С.204.

[14] Флоровский. Памяти профессора П.И.Новгородцева // Флоровский. Из прошлого русской мысли. С.214.

[15] Впервые эти четыре ориентира “восстановления патристического стиля” были выдвинуты Флоровским в “Путях русского богословия” (1937) — это патристика, соборность, историзм и эллинизм (см.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 509). По поводу историзма Флоровский писал: “Богословское сознание должно стать сознанием историческим, и только в меру своей историчности может быть кафолическим” (Там же. С. 508). Все четыре принципа “неопатристического синтеза” были изложены в докладе Флоровского на Оксфордском Патрологическом конгрессе в 1967 г.

[16] Флоровский Г.В. Спор о немецком идеализме // Флоровский. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 417.

[17] Флоровский. О почитании Софии, Премудрости Божией в Византии и на Руси // Флоровский. Христианство и цивилизация. СПб, 2005. С. 476.

[18] Климов А.Е. Г.В.Флоровский и С.Н.Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С.Н.Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 86–114.

 

[19] Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т.2. М., 1988. С. 266.

[20] Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М., 2004. С.25–26.

[21] Там же. С. 41.

[22] Там же. С. 56–57.

[23] Там же. С. 100.

[24] Там же. С. 57.

 

[25] Там же. С. 219.

[26] Соловьев. Личность // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона в 86 т. (1890-1907). Т.17А (34). 1896.

[27] Соловьев. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев. Собр. соч. Т.XI. Брюссель, 1969.

[28] Соболев А.В. О христианском персонализме отца Павла Флоренского // Соболев А.В. О русской философии. М., 2008. С.156–162.

[29] Флоренский П.А. О типах возрастания // Флоренский П.А. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 1. М., 1994. С.283.

[30] Флоренский. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003. С.91

[31] Там же. С.84–85.

[32] Stern W. Person und Sache. System des kritischen Personalismus, 3 Bde., 1906–1924.

[33] Флоренский. Столп… С.88.

 

[34] Там же. С. 497.

[35] Флоренский П.А. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С.325.

[36] Флоренский П.А. Столп… С. 569.

[37] Флоренский. Об историческом познании // Флоренский. У водоразделов мысли. Часть 4. Собр. соч. в 4 т. Т. 3(2). М., 2000. С.20.

[38] Флоренский. Столп… С. 336.

[39] Там же. С.163–165.

[40] Флоренский. Философия культа. С. 33.

[41] Флоренский. Столп… С. 594.

[42] Там же. С. 268.

[43] Там же. С. 270.

[44] Там же. С. 284.

[45] Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1993. С. 215.

[46] Достаточно вспомнить книгу проф.Н.И.Несмелова “Наука о человеке” в 2 томах (Казань, 1898-1906), ставшую, пожалуй, самым крупным трактатом на тему личности в русской религиозной философии рубежа веков. Современное издание: Несмелов Н.И. Наука о человеке. СПб., 2000.

[47] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С.196.

[48] Там же. С. 151.

[49] Там же. С. 174.

[50] Там же. С. 245.

[51] Там же. С. 194.

[52] Там же. С. 189.

[53] Булгаков. Философия хозяйства. С. 165.

[54] Булгаков. Свет Невечерний. М., 1994. С.186–187.

[55] Там же. С. 188.

[56] Мелих Ю.Б. Персонализм Л.П.Карсавина и европейская философия. М., 2003.

[57] Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Путь православия. М., 2003. С.238.

[58] Карсавин. Философия истории. СПб., 1996. С. 76.

[59] Карсавин. О началах. СПб., 1994. С.21.

[60] Карсавин. Noctes Petropolitanae // Карсавин. Путь православия. С.238. С.69.

[61] Карсавин. О началах. С.21.

[62] Кошарный В.П. Карсавин Лев Платонович // Энциклопедия “Русская философия”. М., 2007. С.241.

[63] Лосский В.Н. Личность и мысль Свят. Патриарха Сергия / Лосский В.Н. На страже истины. М., 2007. С. 218.

[64] Филоненко А.С. Богословие общения и евхаристическая антропология (доклад на VI Международной Богословской конференции РПЦ “Жизнь во Христе” 2010 г.) // http://www.bogoslov.ru/text/876935.html (дата публикации — 14.06.2010, дата обращения — 05.09.2012)

[65] Шичалин Ю.А. О понятии “личности” применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ. 2009. №1(25). C.47–72

[66] Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие Личности в православном богословии ХХ века. М., 2008; Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? (К вопросу о присутствии в святоотеческом наследии смысловых аналогов понятия «личность») // Малков П.Ю. По образу Слова: Статьи. М., 2007.

 

Поделиться в социальных сетях: