архимандрит Савва (Мажуко)

[публикация в альманахе «Христианос» № XXII: Рига, 2013, с. 143-166]

 

Вторая половина XX века в истории христианства озарена светом евхаристического возрождения. Надо заметить, что это отрадное явление коснулось не просто какой-то отдельной конфессии, но благодаря сложившемуся научно-богословскому интернационалу распространилось на три большие ветви христианского дерева – православие, католицизм и частично протестантизм. Почему воля к евхаристическому обновлению церковной жизни проявила себя именно в эту сложную и противоречивую эпоху? Об этом еще предстоит подумать историкам и богословам и современным, и, в большей степени, будущим. Позволю себе такую версию: во многом это было связано с освобождением церкви от несвойственных ей функций обслуживания каких бы то ни было идеологий и политических систем. Империи умерли, церкви обнищали и уже перестали восприниматься как серьезные конкуренты и сильные игроки на политической арене. Настало благодатное время заняться своей собственной жизнью без оглядки на королей, императоров и свой бережно хранимый феодальный статус. Конечно, я сильно упрощаю и, опять же, такие глобальные изменения хорошо видны только на изрядном расстоянии, а потому и разбираться в них – задача не моего поколения. Однако следует помнить, что у истоков этого обновления стояли наши православные мыслители и богословы, труды которых оказали огромное влияние на католическую и протестантскую теологию. Я назову здесь имена самых ярких представителей православного евхаристического возрождения - о. Сергий Булгаков, о. Николай Афанасьев, о. Георгий Флоровский, о. Александр Шмеман, митрополит Иоанн (Зизиулас). Конечно, исследователям еще предстоит решать, а в большей степени, и спорить, чьи взгляды и на кого оказали влияние, хотя, при желании, можно отследить генеалогию богословских идей от Рудольфа Зома к о. Сергию Булгакову и через него к о. Николаю Афанасьеву и о. Александру Шмеману и далее – от о. Сергия Булгакова к фон Бальтазару и от о. Николая Афанасьева к Иву Конгару, а от этих ярких католических мыслителей к II Ватиканскому собору и нашему тревожному времени. Благородная переимчивость, чуткость к мысли, к идее, высказанной пусть и не тобой и не в твоей традиции, скорее достоинство, чем недостаток и то, что богословы различных конфессий научились слушать и понимать друг друга – это реальное достижение нашего времени. И не только понимать и воспринимать, но и дорожить. Богословское наследие о. Сергия Булгакова высоко ценится и благодарно осваивается в католическом мире[1]. Однако для своих родных по крови и вере читателей великий русский богослов протоиерей Сергий Булгаков – не открыт и не прочитан.

О. Сергий Булгаков – реабилитированный философ и репрессированный богослов. Вначале 90-х в России произошло переоткрытие о. Сергия как философа, и именно русские философы, историки мысли и просто честные читатели оценили всё величие философского гения о. Сергия. Огромными тиражами издавались его религиозно-философские труды, издавались и переиздавались, защищались диссертации, проводились многочисленные конференции. Однако его главные богословские тексты публиковались крайне редко, и кроме популярной книжечки «Православие», которую, кстати, о. Сергий писал скорее для «внешних», т. е. для людей, не принадлежавших православной культуре, другие богословские работы великого мыслителя найти не так просто, и дело не только в сложности написанного. Для многих о. Сергий – подозрительный модернист и опасный «еретик», и еще в 30-х годах XX столетия развернулась кампания агрессивной травли и анафематствования его трудов[2], и, к сожалению, инерция этого упорного и бездумного противления не просто ощутима, но и довольно сильна.

Как богослов о. Сергий Булгаков всё еще в ссылке. Он по-прежнему на чужбине. «Чужой среди своих, свой среди чужих»[3], - так он себя ощущал еще при жизни, и очень тосковал от того, что так и не смог стать своим среди русского духовенства. Ему очень хотелось, но не хватало и внимания епископов, и одобрения и ободрения со стороны собратьев-священников. Об этом он с горечью писал в своих дневниках. С другой стороны, во многом именно благодаря вниманию одного из архиереев деятельность о. Сергия как богослова и педагога и состоялась. Я имею в виду митрополита Евлогия (Георгиевского), который не только высоко ценил о. Сергия[4], но и создал уникальные условия для развития русской богословской мысли во французской эмиграции. К этим уникальным условиям относилась беспрецедентная для русского богословия свобода богословских исследований. Владыка Евлогий просто по-отечески доверял своим парижским богословам и надо сказать, они это доверие оправдали с лихвой. В речи на 10-летие Парижского Богословского института о. Сергий с благодарностью говорит об этом доверии в свободе, в атмосфере которой и работал институт, и замечает: «Есть одно условие, при котором лишь возможно богословское творчество, это – свобода искания, без которой утрачивается искренность и воодушевление. При всех своих достоинствах и достижениях прежняя духовная школа не имела этого блага в такой мере, как мы, которые почтены этим даром от нашего иерархического главы. Да, мы были свободны в своем богословствовании, нам было оказано доверие, и, смею сказать, мы его оправдали и оправдываем»[5].

В этой же речи о. Сергий отмечает еще одну, может быть, самую важную черту парижского богословия: «оно рождается из молитвы; больше того – из вдохновения Божественной Евхаристии, у алтаря. Не внешне только, но и внутренне наша школа соединена с храмом, а наши убогие рабочие храмины находятся непосредственно под храмом. Это знаменует собой естественную иерархию ценностей и в наших сердца. Lex orandi est lex credendi[6] – говорит богословская формула»[7]. В другом тексте о. Сергия, мы можем найти похожую формулу, которая стала не просто девизом, но и ключом к пониманию творчества батюшки: primum vivere deinde theologizari[8]. К радости оппонентов о. Сергия это тоже латынь, но перевод такой: сначала жить, а потом богословствовать. Здесь, как это ни покажется кому-то странным, о. Сергий следует святоотеческой православной традиции, которую всегда отличала первичность опыта по отношению к богословской рефлексии. И настоящими родоначальниками евхаристического возрождения в русской церкви были не богословы, служение которых состоит в осознании церковного опыта, а святые. Путь евхаристического обновления шёл от прп. Серафима Саровского и св. Иоанна Кронштадтского к о. Сергию Булгакову и о. Николаю Афанасьеву – от мистического опыта к богословскому осмыслению. Но для о. Сергия опыт Евхаристии был, прежде всего, если так можно выразиться, лично-соборным опытом, который отражался в богословском творчестве мыслителя[9]. Проницательный о. Эндрю Лаут писал, что о. Сергий «писал не столько о Евхаристии, сколько из Евхаристии. Это значит, что мы найдем рассмотрение Евхаристии в его богословии не только в сравнительно немногих работах, посвященных конкретно этой теме, но, действительно, во всём его богословии»[10]. Профессор и декан Булгаков был, прежде всего, пастырем, совершителем великого таинства Евхаристии, преподавателем этой святыни верным, и причастие св. Таин для него было не просто неким мистическим стержнем жизни, но и основанием богословского творчества. В беседах с учениками и духовными детьми он неоднократно говорил, что «богословие надо пить со дна Евхаристической Чаши»[11].

 

Литургия как центр церковной жизни

 

В своё время меня потрясло откровение духовной дочери о. Сергия, монахини Елены, о том, что батюшка принял духовный сан «исключительно ради служения, то есть по преимуществу совершения литургии»[12]. Не проповедь покаяния, не спасение России, не участие в общественно-церковной жизни или благотворительности, а именно – литургия. В 47 лет он стал священником, пройдя трудный путь от марксизма к идеализму и православию, много написал, активно участвовал в общественной и политической жизни, но главным своим делом почитал служение литургии, преподавание верным Святых Таин[13]. Даже своё возвращение в православие о. Сергий описывал как евхаристический зов, жажду литургии:

«Я возвратился на родину из-за границы потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы. В душе зрела «воля к вере», решимость совершить, наконец, безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, «от марксизма» и всяких следовавших за ним измов к... православию. Однако шли годы, а я все еще томился за оградой и не находил в себе сил сделать решительный шаг — приступить к таинству покаяния и причащения, которого все больше жаждала душа. Помню, как однажды, в Чистый Четверг, зайдя в храм, увидел я (тогда «депутат») причащающихся под волнующиеся звуки «Вечери твоея тайныя... ». Я в слезах бросился вон из храма и плача шел по московской улице, изнемогая от своего бессилия и недостоинства. И так продолжалось до тех пор, пока меня не исторгла крепкая рука...»[14].

Другой момент, меня поразивший: отношение духовных чад батюшки к Евхаристии. В дневниковой записи за 1924 год он сообщает о кончине своей духовной дочери, которую он регулярно причащал в ее болезни. И вот перед смертью эта женщина просит положить с ее телом во гроб самое дорогое воспоминание – плат, которым батюшка вытирал ей губы после причастия[15]. Видимо, о. Сергий в воспитании духовных чад уделял огромное внимание евхаристической жизни верных. Он учил, что сознание своего недостоинства – чувство, которое следует воспитывать в себе каждому причастнику, - «является неполным и недостаточным восприятием того, что совершается в таинстве преложения Св. Даров, поскольку здесь утрачено или, по крайней мере, ослаблено эсхатологическое чувство совершающейся, хотя и таинственно, парусии. Между тем, в церковном учении, как оно выражается в литургических текстах, в полноту этого таинства входит и это. Здесь сохраняется особая трепетная радость встречи[16], всегда новой, хотя и повторяющейся, Евхаристической парусии»[17]. «Антиномия трепета и радости»[18], – так описывает о. Сергий настроение, с которым следует подходить к причастию. Батюшка подчеркивал важность участия в Евхаристии: «Разумеется, необходимо и таинство покаяния, разрешение грехов, смытие от них, но необходимее Святое Причащение, потому что оно уже само учит покаянию»[19]. О. Сергий убеждал причащаться как можно чаще и возвращение к практике частого причащения считал одним из спасительных достижений нашего времени[20]: «Соединение со Христом во святейшем Таинстве Евхаристии есть для христианина источник жизни и сил и радостей радость. Евхаристический голод и жажда, стремление к принятию Святых Таин должны быть естественным состоянием для христианина и в известном смысле являются мерой его духовного возраста»[21].

Однако опыт Евхаристии не есть личный опыт, но – соборный, социальный. О. Сергий настаивал на совместном причащении во время проведения различных церковных конференций и съездов, и в дни этих собраний непременно сам ежедневно совершал литургию. Так было, например, во время проведения знаменитого Пшеровского съезда осенью 1923 года, когда опыт совместного причащения, что, скажем, было весьма необычно для русского благочестия того времени, ощутимо сблизил, вдохновил и примирил православных русских эмигрантов нескольких поколений. После очередного съезда в 1924 году, довольно сложного и тяжело давшегося, о. Сергий сделал такую запись: «Но, как и всегда, - я теперь это уже принял как внутренний закон, как необходимость этих съездов, именно удающихся после общего причастия, в благодати его всё растаяло, и вдруг стало ясно, что милость Божия и благодать Божия над нами, и что всё это было искушение и испытание, дабы сила Божия в немощах совершалась»[22].

Как последовательный мыслитель, о. Сергий сделал, конечно, определенные выводы из этого опыта. Он полагал, что вся жизнь христианина должна выливаться в литургию, а это значит, что мы несем ответственность перед Богом за творческое преображение этого мира, его оцерковление, поэтому христианин не может оставаться равнодушным к социальной, культурной, политической жизни, он должен активно вносить в эти сферы жизни свидетельство не идей только библейских, но самой жизни Христовой, подаваемой нам в Св. Дарах. «Соборная жизнь человечества укрепляется, вдохновляется и осуществляется силой Боговоплощения, которое являет себя нам в Божественной Евхаристии. Эта жизнь должна обратиться в литургию, совершаемую вне храма, но которая служится вокруг храмовой литургии»[23]. Похожие слова произнес о. Сергий на одном из съездов РСХД: «Евхаристические вдохновения должны сопровождать нас во всем творчестве жизни, и литургия, общее дело, должна становится внехрамовой литургией[24], общим делом не только в храме, но и вне храма»[25].

Таким образом, для о. Сергия Булгакова Божественная Евхаристия не была одним из семи церковных таинств и не просто великолепным и архаичным богослужением, но литургия – сама актуализация Церкви как Тела Христова, явление Христа в мире. «При этом всегда нужно иметь в виду, - пишет батюшка в «Невесте Агнца», - что Евхаристия, хотя она есть по теперешнему счету одно из «семи» таинств, но по значению своему она больше, чем только это, она есть таинство таинств, центральное таинство Церкви < … > Божественная Евхаристия есть пребывание Христа в мире, Его связь с ним, несмотря на вознесение»[26]. Это очень своевременные и современные мысли. Это живо и осязаемо связано с опытом каждого христианина. Но о. Сергий был богословом, а служение богослова состоит в осмыслении церковного опыта, и здесь нам следует остановиться на конкретных разработках о. Сергия, в которых он касался отдельных аспектов богословия Евхаристии.

 

Пресуществление или преложение?

 

Как известно, сущность Евхаристии состоит в том, что верующие причащаются Тела и Крови Христовой. Важно отметить: это не какой-то образ или красивый ритуал. Христиане верят: через причастие от Чаши Евхаристии мы реально и действительно приобщаемся подлинного Тела Христова и самой настоящей Крови Христа. Во время литургии хлеб и вино, принесенные верующими в храм прелагаются в Святые Тайны, т.е. Тело и Кровь Христовы. Вопрос – как происходит это преложение, что это такое, как его следует мыслить – является темой небольшой работы о. Сергия Булгакова «Евхаристический догмат», опубликованной в 1930 г.

Не-богослову очень трудно войти в эту дискуссию. В чем тут проблема и как ее можно доступно изложить? Начнем, как ни странно, с Канта. В своем трактате «Антропология с прагматической точки зрения»[27], в главе посвященной обману чувств кёнигсбергский старец неожиданно приводит этимологию немецкого слова Hokuspokus, хорошо известного нам в его русской версии – фокус-покус, т.е. трюк, основанный на обмане зрения. Кант утверждает, что это милое выражение пришло в нашу речь из области католического народного благочестия. На католической мессе в момент освящения гости, т.е., когда простой хлеб «превращается» в Тело Христово, читается молитва, начинающаяся словами hoc est corpus. Простые верующие, по-своему расслышав эту фразу, превратили ее в hocuspocus. Потом этот термин перешел в другой культурный контекст, необычайно далекий от церковного опыта, но значение слова сохранилось прежнее: так называют трюк с обманом чувств. О каком обмане чувств идет речь, если мы говорим о литургии? Христианин, присутствующий при Таинстве Евхаристии, якобы должен был верить, что после прочтения определенных молитв над гостией, хлеб уже перестает быть хлебом, а становится самой настоящей плотью, человеческим телом, мясом, а вино – человеческой кровью, но, чтобы мы не смущались, причащаясь реальной человеческой плоти, наше зрение и другие чувства под воздействием благодати продолжают видеть просто хлеб и просто вино. Происходит тот самый обман чувств, только вполне благочестивый. Это мнение было усвоено и православным богословием в период его безвольной зависимости от западной школьной теологии.

В своей блестящей статье «Евхаристический догмат» о. Сергий не просто критикует это католическое учение, но и дает ему альтернативу, набрасывая контур православного учения о преложении хлеба и вина, основанном на знаменитом Халкидонском догмате. Католическое учение о пресуществлении исходило, как ни странно, не из христианской традиции, а из философии Аристотеля, элементом которой является различение субстанции и акциденции. Субстанция есть сама основа вещи, а акциденции – ее несущественные свойства. По учению Фомы Аквинского, утвержденном для обязательного исповедания Тридентским собором, в момент освящения Даров субстанция хлеба и вина пресуществляется в субстанцию Тела и Крови, сохраняя при этом свои акциденции – хлебность и винность. О. Сергий отвергает сам термин пресуществление[28] и убедительно доказывает, что все эти «многоэтажные» построения –  ненужное усложнение, потому что «чудо преложения Святых Даров есть не физическое, но метафизическое. Оно не выражается в замене одного вещества другим в области физического мира»[29]. Хлеб и вино, не переставая быть хлебом и вином, становятся подлинно Телом и Кровью Христовыми. И вовсе нет никакой необходимости в каких бы то ни было фокусах, обмане чувств, потому что в Чаше Причастия не мясо человеческое и кровь – даже на Тайной Вечери Христос не кормил своих учеников человеской плотью, - а хлеб и вино, ставшие реальными Телом и Кровью Воскресшего Христа.

Отмечая значение этой статьи о. Сергия, его друг и духовный сын, известный искусствовед Владимир Вейдле писал: «вовсе еще не дошло, как будто, до всеобщего сознания, что в статье о «Евхаристическом догмате», напечатанной в двух номерах журнала «Путь» (и к которой существует еще неизданное дополнение), изложено впервые то учение о преложении даров, которое православие может противопоставить всему огромному богатству мыслей на эту тему, выраженных в западном богословии средних веков, Реформации и нового времени, и что одной этой работы было бы достаточно, чтобы поставить о. Сергия едва ли не на первое место среди всех современных богословов, любого вероисповедания»[30].

 

Евхаристическая жертва

 

В своем богословии о. Сергий всегда отталкивался от текстов Священного Писания, и случай его статьи «Евхаристическая жертва» - не исключение. В этом тексте о. Сергий дает подробное толкование евхаристическому учению 6-й главы евангелия от Иоанна и 5-7 главам послания к Евреям. «Жертва, - пишет о. Сергий, - вообще есть основной и изначальный феномен религиозной жизни… жертвоприношение есть образ соединения человека с Богом»[31]. О. Сергий отмечает три главных аспекта жертвы: 1) принесение Богу дара, 2) освобождение от вины и 3) обожение, или соединение с Богом через вкушение жертвы. Эти универсальные элементы жертвы были присущи и языческому религиозному опыту, и о. Сергий называет это «всеобщим инстинктом жертвоприношения» и видит в нем «общее предчувствие спасения и искупления, как и его потребность»[32]. Но предчувствия эти осуществились лишь во Христе, лишь в Его Жертве, и Жертва эта мыслится о. Сергием не только как Крест и страдания Спасителя, но и вся Его жизнь есть Жертва, «вся Его крестная жизнь, которая вся – от начала в Вифлеемской пещере и от гонения Иродова – есть путь к Голгофе»[33]. О. Сергий настаивает даже на том, что само бытие Сына как Второй Ипостаси Святой Троицы уже есть жертвоприношение, «ибо Христос есть Первосвященник вовек, а не во времени только, именно известного срока. И жертва в небесах приносится в вечности, надвременно, хотя связана и с событием, происшедшим во времени. Евхаристия, на земле совершаемая, в вечности происходит в небесах, и понять природу ее как связь Евхаристии земной и небесной есть первая задача евхаристического богословия»[34].

Здесь о. Сергием формулируется очень важная и одновременно сложная тема богословия времени, конечно, не в «чистом виде», но в связи с Таинством Евхаристии. Евхаристию принято называть Таинством Воспоминания, но есть ли это просто память о событии, которое случилось однажды, оставив нам только память? Нет, - говорит о. Сергий, но Евхаристия есть снятие граней пространства и времени, и каждый из нас, приобщаясь Божественных Таин, не просто вспоминает некое событие, но участвует в самой Тайной Вечери, однажды происшедшей в легендарной Сионской горнице, а потому всякая литургия есть Тайная Вечеря[35]. Опять же, это не есть повторение Тайной вечери, но живое участие, личное присутствие на этой таинстве, которое в свою очередь соотносится с Небесным Жертвоприношением, Вечной Евхаристией, которая есть однократное, вечнодлящееся действие.

О. Сергий подчеркивает, «что причащение учеников уже состоялось на Тайной Вечери до крестной смерти Христовой, следовательно, со снятием граней времени, в сверхвременном единстве этого события, как установление Таинства на все времена»[36]

 

Образ Святого Грааля

 

По словам одного из самых авторитетных исследователей русской философии С.С. Хоружего, «основной мотив философской мысли Булгакова есть оправдание мира — убежденное, нередко эмоциональное, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия и материального космоса»[37]. Однако – что в мире следует оправдывать и перед кем, почему мир должен быть оправдана и какой именно мир и, в конце концов, почему именно это стало ведущим мотив творчества Булгакова? – это вопросы, которые ставит перед собой современный читатель текстов о. Сергия. Не вдаваясь в длинные рассуждения, подтверждаемые ссылками на источники, мы должны просто продекларировать факты, хорошо известные исследователям: о. Сергий Булгаков – христианский мыслитель и не просто некий кабинетный или келлейный теоретик, а самый настоящий практик, хотя бы и в силу своего священного сана, а потому и его оригинальный подход к философской проблематике, как заметил уже упомянутый Хоружий, был не абстрактно-теоретическим, а «литургическим», ибо, по существу, не чуждым софийности у Булгакова признается все то, «за что можно молиться», что благословляет и освящает церковь в своем богослужении»[38]. Энергии Божества пронизывают весь мир, и не только стерильно-ноэтический, изысканно-интеллектуальный, но всю материю, мир, видимый и осязаемый, материальный, грубый в своей вещественности и даже прозаичности, он каким-то таинственным образом «дышит Богом», и эту связь следует выявить, оправдывая не только деятельность философа, одной ногой стоящего в «занебесной области», но и всякого труженика, семьянина, политика, простого человека, культуру, которую он создает и самой природы, которую он по библейской заповеди призван хранить и возделывать. Но в этой интуиции «религиозного материализма» присутствует еще и подлинно христианский элемент, связанный с догматом о Боговоплощении – Бог не только в слове и заповедях, но и Сам вошел в человеческую историю, в саму ткань тварного мира, соединился с ним «по-халкидонски» - неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно – и это единство мы опытно постигаем в таинстве Евхаристии.

В 1932 году в журнале «Путь» о. Сергий публикует необычный текст, в котором идея оправдания мира ставится автором в контекст евхаристического богословия. Статья называлась «Святой Грааль. (Опыт догматической экзегезы: Ин. 19,34)». Как следует из названия, основу работы составляет толкование хорошо известного стиха 19 главы евангелия от Иоанна: «один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода». Этот стих является не только частью евангельского повествования о смерти Христа на Кресте, но и имеет прямое применение в литургической практике: он произносится священником во время проскомидии, первой части Божественной Литургии. О. Сергий, размышляя над этим стихом, говорит, что на Кресте произошло разделение телесности Иисуса: перед снятием тела Спасителя со Креста от этого тела отделилась Его одушевленная телесность как кровь и вода, а единство крови (соединения душевного и вещественного) и воды (метафизической первоосновы мира) есть выражение полноты человечности, «воодушевленной телесности, так что кровь есть душа, а вода – тело»[39]. Кровь и воду Своего Тела Христос отдает миру, а значит, остается в этом мире своей подлинной человечностью навсегда. Поэтому о. Сергий и вспоминает в связи с этим древнюю легенду о Чаше Грааля: сказание о чаше, высеченной из камня райского сада, в которую Иосиф Аримафейский собрал кровь и воду, истекшие из раны Христа. Эта кровь не имеет евхаристического предназначения, ею не причащают, но она излилась для освящения и преображения мира. «Образ св. Грааля, хранящего св. Кровь Христову, - пишет о. Сергий, - выражает именно ту идею, что, хотя Господь вознесся в честной плоти Своей на небо, однако в крови и воде, излиявшихся из ребра Его, мир приял Его святую реликвию, и чаша Грааля есть ее киворий и рака. И весь мир есть эта чаша св. Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире от мира. Однако, он существует в нем, как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сердцам, того достойным. Это и есть божественное видение, воплощенное в легенде о Граале»[40]. Однако о. Сергий предупреждает от отождествления этой «излиянной крови» с евхаристическим приобщением: через Евхаристию верные духовно соединяются со Христом, но Евхаристия не пребывает в мире, поскольку по достижении своей цели – приобщения верующих – она прекращается, говоря церковным языком, «дары потребляются».  «Напротив, св. Грааль (так мы будем условно называть излившуюся из ребра Христова кровь и воду) не подается для причащения, но пребывает в мире, как его таинственная святыня, как сила жизни, как тот огонь, в котором мир преобразится в новое небо и новую землю. Ибо Церковь, тело Христово, есть не только «общество верующих», но и вся вселенная в Боге»[41]. И далее о. Сергий произносит по-пророчески дерзновенные слова: «Церковь, Тело Христово, есть не только «общество верующих», но и вся вселенная в Боге. Как человек есть микрокосм, а мир есть антропокосмос, так и область Церкви и сила ее простираются на все мироздание. Вся природа жаждет Тела и Крови Христовых и приобщается их – в Крови и воде, излиявшихся на Кресте. Природа также принадлежит к человеческому естеству, Телу Христову»[42]. Христос не оставил мира в Своем Вознесении, Его человечность продолжает незримо пребывать в мире, преображая его изнутри, изнутри подготавливая его «к новому небу и новой земле».

Любопытно отметить, что о. Сергий как подлинный философ не довольствуется здесь стройной умозрительной конструкцией, но идет дальше, выводя из онтологии этические последствия. «Человечество Христа, - настаивает о. Сергий, - как нового Адама, есть всечеловечество, т.е. человечество каждого из нас и нас всех в совокупности. Известную поговорку: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, надо понимать не только в смысле принадлежности к ветхому Адаму — homo, но и к новому Адаму — Христу, — не только к натуральному, но и к Христову человечеству»[43]. Именно в этом ключе о. Сергий предлагает понимать этический закон Христа, то мерило нравственности, которым каждому предстоит быть испытанным в день Страшного суда. В евангелии от Матфея Христос – будущий судия вселенной – Сам дает описание этого события: люди испытываются законом любви: «так как вы не сделали (сделали) этого одному из сих меньших, то не сделали (— сделали) Мне» (Mф 25:45). Я должен делать добро своему ближнему не просто потому, что того требует нравственный или религиозный закон, мало понятный или слабо обоснованный. В каждом человеке невидимо присутствует Сам Христос, в силу причастности Его всему человечеству, всему тварному космосу, а потому всякое мое добро или зло относятся теперь непосредственно ко Христу – Ему я делаю добро или Его оскорбляю.

Идеи, высказанные о. Сергием в «Святом Граале», имели продолжение и в других текстах, и, в частности, в еще недо-опубликованной работе «Христос в мире»[44]. О ее содержании мы можем судить по воспоминаниям сестры Иоанны (Рейтлингер), которая сообщает, что в этой статье о. Сергий ведет дальше свою мысль о всечеловечестве Христа в русле осмысления проблемы страдания невинных, теодицеи: Христос, пребывающий в мире Своей плотью и кровью, причастен страданиям всех невинных, с каждым разделяя его боль[45].

 

Проблема интеркоммуниона

 

Прот. Сергий Булгаков известен не только как пастырь, философ и богослов, но и как активный деятель, стоявший у истоков экуменического движения. Лозаннская конференция 1927 года была первым экуменическим форумом, в котором о. Сергий принимал самое деятельное участие. На этой конференции обнаружилась особая близость взглядов православной и англиканской делегаций, что в дальнейшем привело к созданию православно-англиканского содружества св. Албания и преп. Сергия Радонежского, энергичным сотрудником которого о. Сергий оставался до самой своей кончины. Л.А. Зандер в своей книге «Бог и мир», рассказывающей о жизни и трудах о. Сергия, приводит список 36 текстов батюшки, посвященных экуменической тематике[46]. Надо заметить, что о. Сергий мыслил целью экуменической деятельности не просто политическое или каноническое сближение, но, прежде всего, единство мистически-церковное, которое может осуществиться только через Чашу Евхаристии. Это связано с тем, что, как писал о. Александр Шмеман, «богословие о. Сергия, на последней своей глубине, именно и прежде всего «литургическое» — раскрытие опыта, данного в богослужении, передача той таинственной «славы», что пронизывает его, того «таинства», в котором оно укоренено и «эпифанией» которого оно является. Явление Бога, но потому и мира в его Божественной первозданности, Божественных корней творения, предназначенного к тому, чтобы Бог наполнил его и стал «всяческим во всех»[47].

Одним из ключевых текстов экуменического богословия о. Сергия является статья «У кладезя Иаковля (Ин 4:23). О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах», опубликованная в 1933 г. В этой работе о. Сергий  ставит вопрос: в какой зависимости мистическая действительность таинств находится от канонической? Влияют ли на действительность таинств догматическая и каноническая разобщенность? О. Сергий верил, что совершившееся разделение на различные конфессии не доходит до дна, и разделившиеся части единой Церкви находятся в таинственном общении между собой, общении, которое никогда до конца не прерывалось. Мы привыкли считать, что путь к христианскому единству пролегает через согласие в догматических формулировках и разрешении канонических недоразумений, но почему не наоборот – искать единства через единство в таинствах, с соучастия таинствах начинать путь навстречу друг к другу, преодолевать не ересь учений, а ересь жизни? «Разделение Церкви, - пишет о. Сергий, -  не доходит до глубины. В своей таинственной жизни Церковь остается едина, по крайней мере, это можно утверждать в отношениях между православием и католичеством»[48]. И это таинственное единство Церкви нужно не создавать через подписание соглашений или проведение богословских турниров, а обнаружить: «Строго говоря, соединение церквей здесь даже и не требуется, хотя, к сожалению, это единство обычно и мало сознается»[49].

Практическим выводом из этих размышлений было предложение о. Сергия о введении «частичного интеркоммуниона», т.е. совместного причащения православных и англикан в рамках содружества св. Албания и прп. Сергия. Однако эта инициатива после подробного обсуждения не была принята[50]. Надо заметить, что о. Сергий предлагал введение этой практики только относительно этого конкретного братства и только в период общих собраний, т.е. это была идея, по мнению о. Сергия, требовавшая большой канонической проработки и богословской осмотрительности. Такое предложение вовсе не было плодом экзальтации или наивной сентиментальности. В более позднем тексте 1938 года с красивым название «Una Sancta (основания экуменизма)»[51] о. Сергий говорит, что «инославные остаются отделены от нас в своей сакраментальной жизни (и стремление преждевременно и поверхностно преодолевать эти границы в чересчур широко и легко применяемом «Intercommunion» не только не достигает цели, но даже от нее скорее удаляет)»[52]. Не думаю, что о. Сергий как-то «истрезвился» или «пришел в себя» относительно идеи интеркоммуниона. Он и раньше высказывался против подобных экспериментов[53]. Но как настоящий ученик Христов, он горел идеей единства христиан и полагал, что стремление к этому единству совершенно естественно и нормально для каждого христианина. «Но, как бы история ни разрешила вопрос о путях к единению церквей, само единение в таинствах уже существует и не должно быть нами забываемо и умаляемо и теперь, при разделении. Существующее единство церквей есть и положительное основание к их единению, без первого невозможно было бы и второе. Сознание своего единства как данности и разъединения как факта живою антиномией присутствует в душе христианина. Эта антиномия не может оставлять человека в покое равнодушия, но должна искать своего разрешения. И «экуменическое» движение наших дней выражает для нас это искание»[54].

Тем не менее, несмотря на спорность некоторых суждений о. Сергия и даже практическую неудачу в реализации «частичного интеркоммуниона», мы должны признать, что богословские идеи, высказанные о. Сергием Булгаковым во многом способствовали не только развитию экуменического движения, но и уточнению и прояснению многих проблем православного богословия.

Мы отметили основные грани евхаристического богословия о. Сергия Булгакова. Очевидно, что эта тема требует дальнейшего изучения и вдумчивого исследования. Духовная дочь о. Сергия, монахиня Мария (Скобцова), однажды в беседе с Мочульским сказала: «Отец Сергий – мой духовный отец, я ему всем обязана. Через сто лет его будут почитать, как отца Церкви»[55]. Со дня смерти о. Сергия уже прошло почти 70 лет, и, если мать Мария была права, грядущее тридцатилетие должно стать временем освоения духовного наследия о. Сергия Булгакова.

 

 

 



[1] Об этом основательно и аргументировано пишет Жак Любомир, приводя список самых «свежих» диссертаций, написанных в католических учебных центрах и посвященных богословию о. Сергия - Любомир Жак. Актуальность богословия С. Булгакова в диалоге с Западом// «Православное богословие и Запад в XX веке. История встречи» (Материалы международной конференции Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и итальянского Фонда «Христианская Россия» (Италия, 2004)), «Христианская Россия, 2006, С. 119 – 146. 

[2] О. Александр Шмеман, как известно, сам критически относившийся к богословию о. Сергия Булгакова, тем не менее, с горечью писал об этом гонении в статье, посвященной памяти о. Сергия: «Неужели даже теперь, имея за спиной более чем полувековой опыт духогасительства, обскурантизма и фанатизма, мы все еще не понимаем, что хотя бы одной из причин этой страшной русской трагедии было то, что всегда у нас осуждений было больше чем обсуждений, разрывов и отрицаний больше чем стремления понять, «принципиальной» узости больше чем духовной щедрости и доверия?». – Шмеман А., прот. Три образа// Собрание статей 1947-1983. М.: «Русский путь», 2009, С. 849.

[3] Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Париж: YMKA-PRESS, 1991, С. 33.

[4] Владыка Евлогий с большой теплотой отзывается об о. Сергии на страницах своей книги воспоминаний «Путь моей жизни». См., например, с. 409-414, 523-551 в издании Митрополит Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. М., 1994. – 621 с.

[5] Булгаков С., прот. При реке Ховаре// Путь парижского богословия. М. – МГУ, 2007, С. 431.

[6] Закон молитвы – это закон веры (лат.).

[7] Там же.

[8] Булгаков С., прот. Догмат и догматика// Живое предание. Православие и современность. М., 1997, С. 24.

[9] Л.А. Зандер, пожалуй, самый пламенный ученик о. Сергия, писал: «Перейдя к исследованию чисто богословских проблем (в период своего священства), о. Сергий всегда стремился строить свою систему на твердом основании церковной реальности. Но так как вся жизнь Церкви есть, главным образом, ее молитва, то и богословие о. Сергия получило характер литургического и иконографического богомыслия. Священные слова церковной песни, мудрость молитв, «умозрение в красках» икон – всё это обрело в его творчестве живой богословский и философский язык; это литургическое богатство никогда не служило для него иллюстрацией его построений; как раз наоборот – для его философии оно есть канон церковной жизни, норма духовной реальности, факт, от которого необходимо исходить в построении православной системы богословия; ибо православие – не теория, а жизнь… Эта установка не только связывает, но прямо сливает воедино умозрение и молитву, науку и богословие, философию и веру. Отвечая однажды (в день своего Ангела) студентам Богословского Института, отметившим этот жизненный характер его мышления и преподавания, о. Сергий сказал: «одно я могу засвидетельствовать со всей искренностью, что моё богословствование всегда вдохновлялось предстоянием алтарю». – Зандер Л.А. Бог и мир (миросозерцание отца Сергия Булгакова). Париж – YMCA-PRESS, 1948, том 1, С. 14.

[10] Louth A. The eucharist in the theology of Fr Sergii Bulgakov// Sobornost 27:2, Oxford, 2005, p. 38.

[11] Монахиня Елена. Профессор протоиерей Сергий Булгаков// Богословские труды № 27, М., 1986, С. 151.

[12] Там же, С. 109.

[13] В 1925 году о. Сергий записывает в дневнике: «Благодарю Господа, что Он во всей моей лености и греховности дал мне достигнуть служения алтарю, ибо нет блаженнее судьбы на земле». - Булгаков С., прот. Дела и дни. М., 2008, С. 468.

[14] Булгаков С., прот. Автобиографические заметки, С. 65.

[15] Булгаков С., прот. Дела и дни. М., 2008, С. 413.

[16] Л.А. Зандер в списке трудов о. Сергия поминает предпасхальную проповедь 1942 года с характерным названием «О подвиге радости». – Зандер, цит. соч., том 2, С. 364.

[17] Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. М., 1991, С. 290.

[18] Там же, С. 297.

[19] Булгаков С., прот. Письма к Юлии Николаевне Рейтлингер (1922 – 1943)// «Вестник РХД» № 182, I – 2001, С. 74.

[20] Булгаков С., прот. К вопросу о дисциплине покаяния и причащения (по поводу тезисов проф. Прот. О. Т. Налимова. «Путь», № 18)// Путь парижского богословия. М. – МГУ, 2007, С. 221.

[21] Там же.

[22] Булгаков С., прот. Пражская записная книжка. 1924 – 1925 гг.// Ю.Н. Рейтлингер (сестра Иоанна) и о. Сергий Булгаков. Диалог художника и богослова. Дневники. Записные книжки. Письма. М.: «Никея», 2011, С. 112.

[23] Boulgakov S.,Fr. The Eucharist and the social problems of modern society// “The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius”, № 21, September, 1933, p. 21.

[24] Это одна из ключевых идей о. Сергия, к которой он часто обращался во время своих лекций и выступлений. Для о. Сергия в идее внехрамовой литургии первичным был мотив церковного единства. Например, на совещании Братства св. Софии в марте 1924 он говорил: «Ведь можно, будучи в храме единомысленными, в жизни быть греховно чуждыми друг другу, до ужаса быть разобщенными. Душа наша болезненно переживает это и ищет того, что знало ранее христианство, ищет такого устроения жизни, при котором она была бы сочетанием храмовой и внехрамовой литургии». – Братство святой Софии. Материалы и документы. 1923 – 1939. М. – Париж, 2000, С. 21.

[25] Цит. по Емельянова Т. «Руководитель, друг, отец»: мать Мария (Скобцова) и прот. Сергий Булгаков// «Вестник РХД, 182, I – 2011, С. 52.

[26] Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М., 2005, С. 307.

[27] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения// Сочинения в шести томах. М.: «Мысль», 1966, том 6, С. 384.

[28] Надо заметить, что термин «пресуществление» подвергался критике уже в XIX веке со стороны славянофилов. Спор о терминах «преложение» и «пресуществление» перекочевал и в наше время. Известна довольно странная полемика между профессорами Московской духовной академии А.И. Осиповым и прот. В. Асмусом, в которой первый придерживается евхаристического богословия о. Сергия Булгакова, нигде правда, на о. Сергия не ссылаясь, а второй – довольно резкий критик богословия о. Сергия и термина «преложения» в частности. Странной я эту полемику называю потому, что проф. А.И. Осипов нигде не пишет, по крайней мере, не публикует никаких текстов по этому поводу, ограничиваясь лишь устными выступлениями, правда, довольно активными, а прот. В. Асмус нигде не упоминает проф. А.И. Осипова, ограничиваясь критикой Булгакова и Успенского. Продолжением этого спора стала статья замечательного литургиста о. Михаила Желтова для раздела «Евхаристия» в «Православной энциклопедии», в которой о. Михаил довольно резко и, на мой взгляд, передвзято анализирует евхаристическое богословие о. Сергия, рьяно защищая и термин «пресуществление» и школьно-богословскую концепцию Евхаристии. – Желтов М., диак. Евхаристия// «Православная энциклопедия», М., 2008, том 17, С. 660 – 662. Не позволяя себе пускаться «в столкновение гигантов», замечу как простой священник, что каждый раз совершая Божественную Литургию, завершая молитву эпиклесиса с призыванием Св. Духа на Дары, я произношу древнюю формулу, прописанную в Служебнике: «преложив Духом Твоим Святым». Не пресуществив, а преложив. Я понимаю, что это совсем не аргумент, но для меня – достаточно. 

[29] Булгаков С., прот. Евхаристический догмат// Евхаристия. Москва – Париж, 2005, С. 138.

[30] Вейдле В. Памяти о. Сергия Булгакова// «Православная мысль» № 8, Париж, 1951, С. 13.

[31] Булгаков С., прот. Евхаристическая жертва// Евхаристия. Москва – Париж, 2005, С. 13.

[32] Там же, С. 20.

[33] Там же, С. 25.

[34] Там же, С. 28.

[35] Там же, С. 64.

[36] Там же, СС. 62-63.

[37] Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. Спб., 1994, С. 84.

[38] Там же, С. 85.

[39] Булгаков С., прот. Святой Грааль (Опыт догматической экзегезы: Ин 19,34)// Путь парижского богословия. М., 2007, СС. 368-369.

[40] Там же, С. 372.

[41] Там же.

[42] Там же, СС. 372-373.

[43] Там же, С. 386.

[44] Первая часть этой статьи была опубликована в «Вестнике РХД» № 182, I – 2001, С. 6 – 18, с обнадеживающим примечанием: «В скором времени эта работа о. С. Булгакова 1940 года выйдет в издательстве «Русский путь».

[45] Сестра Иоанна (Рейтлингер). Отрывки воспоминаний об о. Сергии// «Вестник РХД», № 159, Париж, 1990, (II), СС. 65-66.

[46] Зандер Л.А. Бог и мир (миросозерцание отца Сергия Булгакова). Париж, 1948, том 1, СС. 160-163.

[47] Шмеман А., прот. Три образа// Собрание статей 1947-1983. М.: «Русский путь», 2009, С. 856.

[48] Булгаков С., прот. У кладезя Иаковля (Ин. 4, 23). О реальном единстве разделенной церкви в вере, молитве и таинствах// «Православие и экуменизм: документы и материалы 1902 – 1998. М., 1999, С. 106.

[49] Там же.

[50] Активным противником этой инициативы выступил друг и ученик о. Сергия – о. Георгий Флоровский. Однако – вот ведь замечательный пример христианской любви! – это не помешало ни о. Сергию любить о. Георгия, ни о. Георгию почитать своего духовника и учителя.

[51] Интересно сравнить этот доклад с текстом «У кладезя Иаковля»: они подходят друг к другу, как шестеренки в механизме – та же структура, цитация и проблематика.

[52] Булгаков С., прот. Una Sancta (основания экуменизма)// Путь парижского богословия. М. – МГУ, С. 555.

[53] В дневниковых записях 1923 года читаем: «Узнал по дороге, что К-льский патриарх признал англиканскую иерархию и фактически установил Interkommunion, - столь же произвольно, сколь еретично и неканонично, и это, кажется, подтвердили «восточные патриархи», эти вечные статисты… Нет каково: что бы завопили, если бы установился Interkommunion? С католиками, а здесь все безмолствуют, и «народ», хранитель православия». - Булгаков С., прот. Из дневника// «Вестник РХД», № 130, IV – 1979, Париж, 1979, С. 267. Подобную оценку бездумному и «политическому» интеркоммуниону он дает и в записных книжках 1924 года: «Но уже зашло дальше, чем допустимо, в уступках англиканству: епископы их благословляют у нас, взаимно присутствуют в облачениях в алтаре, вообще устраивают какой-то предварительный интеркоммунион». - Булгаков С., прот. Пражская записная книжка. 1924 – 1925 гг.// Ю.Н. Рейтлингер (сестра Иоанна) и о. Сергий Булгаков. Диалог художника и богослова. Дневники. Записные книжки. Письма. М.: «Никея», 2011, С. 120.

[54] Булгаков С., прот. У кладезя Иаковля, С. 107.

[55] Емельянова Т. «Руководитель, друг, отец»: мать Мария (Скобцова) и прот. Сергий (Булгаков)// «Вестник РХД», № 182, I – 2001, Париж, 2001, С. 48.

Поделиться в социальных сетях: