– глава из книги –

Москва. Издательство ЛКИ, 2008.

 

Ирина Валериевна Борщ

 

РУССКАЯ НАУКА ЦЕРКОВНОГО ПРАВА В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА: ПОИСК МЕТОДОЛОГИИ

 

Предисловия доктора исторических наук А. Аржаковского и О. А. Седаковой

 

 

ГЛАВА 2.

ПОИСКИ НОВЫХ ПУТЕЙ РЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ ЦЕРКОВНОГО ПРАВА В РУССКОЙ ПОСЛЕРЕВОЛЮЦИОННОЙ ЦЕРКОВНОЙ МЫСЛИ

 

§1. Прот. Сергий Булгаков как канонист

 

2.1.1. Курс церковного права о. Сергия Булгакова на Русском юридическом факультете в Праге в 1923 г. Новые задачи церковного права в постконстантиновский период

 

В жизни о. Сергия Булгакова был краткий период, когда он был университетским преподавателем церковного права, профессором-канонистом. Произошло это так. В 1922 г. по инициативе П.И. Новгородцева при поддержке правительства Чехословакии в Праге был открыт Русский юридический факультет при Карловом университете. В начале 1923 г. Новгородцев, который стал деканом факультета, пригласил протоиерея Сергия Булгакова из Константинополя в Прагу преподавать церковное право105.

Первая вводная лекция, прочитанная Булгаковым в Праге 17/30 мая 1923 г. под названием «Церковное право и кризис правосознания» была вскоре опубликована в Ученых записках русской учебной коллегии в Праге. В этой лекции с самого начала поражает то, что Булгаков прекрасно владеет и церковной и церковно-правовой, и собственно философско-правовой проблематикой, а кроме того, проблематикой исторического момента. Удивительно, как он чувствует дух времени и задачи времени.

Лекция эта относится к классическому жанру «первой лекции по церковному праву на юридическом факультете». Такие лекции, как правило, становились затем основой для вводных глав учебников по церковному праву106. Особенность этого жанра заключалась в том, что

_______________________________________

105 Как известно, Булгаков в 1894 г. закончил юридический факультет Московского университета, специализируясь в политэкономии. Новгородцев, будучи тогда одним из самых молодых и либерально настроенных профессоров факультета, оказывал покровительство многим начинающим талантливым ученым. Их сотрудничество с Булгаковым началось еще в те годы.

106 Интересно было бы провести сравнительный анализ этих вводных лекций в университетах (которые можно найти у всех канонистов) как примеров апологетического и миссионерского жанра.

77

 

он подразумевал как научные, так и методологические, а вместе с тем и апологетические и миссионерские задачи. В первой лекции важно было оправдать наличие данной дисциплины в составе обязательных предметов юридического факультета перед студентами (большинство из которых считали себя христианами, но при этом часто были отрицательно настроены в отношении церкви), возможно, и увлечь их перспективой научных исследований, открывающихся в изучаемой дисциплине, показать связь с жизнью слушателей, что было труднее всего.

Нам представляется, что ничего лучше, чем эта булгаковская лекция 1923 г., не было написано в области церковного права на русском языке за весь XX век. Булгаков предстает в ней и как педагогопытный университетский преподаватель, и как философ, знакомый с политической и правовой философией, церковный мыслитель, исследователь, и как церковный практик (в недавнем прошломодин из важнейших участников Поместного собора), и как миссионер, апологет и пастырь. Важно, что он обращается к тому самому пражскому русскому студенчеству, за которое берет и духовную ответственность. Для этих студентов он устроил в общежитии богослужения во временной часовне; по его инициативе в Праге начал выходить в свет журнал «Духовный мир студенчества» с подзаголовком «Вестник Русского христианского студенческого движения в Европе»; Булгаков будет в числе основателей РСХД, в которое войдут те же пражские русские студенты.

Но все-таки по глубине постановки проблем это скорее научный доклад, чем лекция на факультете; на первом плане мы видим научно- исследовательский поиск автора, в котором он нащупывает пути к разрешению проблемы церковного права.

С самого начала о. Сергий ставит вопрос довольно резко: «церковное право в глазах многих является скорее печальной необходимостью, нежели желанным и нужным предметом изучения в русской высшей школе, одинаково как юридической, так и богословской»107.

Церковное право как бы стоит под вопросом, его существование в качестве дисциплины, области знания — не очевидно; светская наука с подозрением смотрит на его религиозный характер; церковная богословская мысль, напротив, с подозрением относится к «юридизму»:

Для каноники не оказывается соответственного места в славянофильском богослословии, например, у Хомякова, ее только прини-

___________________________________

107 Булгаков С. Н. Церковное право и кризис правосознания. Вступительная лекция, читанная на Русском Юридическом Факультете в Праге 17/30 мая 1923 г. // Ученые записки русской учебной коллегии в Праге. Прага. 1924 г. Т. 1. Вып. 3. С. 9.

76

 

мающего как факт, но богословски отнюдь не обосновывающего. Еще менее ей места в церковной романтике Достоевского < ... >108.

 

Заметим, что здесь Булгаков не изрекает приговора славянофильской традиции или христианской философии свободы у Достоевского (прежде всего, в «Легенде о великом инквизиторе»),традициям, с которыми он сам связан; он просто отмечает тот факт, что обновление православного богословия и экклезиологии, начатое в России в XIX в., не дошло или прошло мимо богословского осмысления канонической природы Церкви.

Однако время изменилосьи если раньше каноника была, как пишет о. Сергий, «печальной необходимостью», если прежде

русская мысль перескакивала и через проблему церковного права, отнюдь ее не преодолевая,

то теперь история требует пересмотра отношения к этой проблеме,

и даже есть основания думать, что для каноники ныне наступает своеобразный исторический бенефис109.

 

В 1923 г. о. Сергий говорит о том, что целая эпоха прошла,революция подвела некую черту, «константиновская ограда» церковной жизни рухнула. А это означает, что

четкость церковно-правовых идей и каноническая сознательность становится долгом церковной совести и неизбывной нуждой русской церковности, и это благодаря церковным потрясениям и смуте наших дней. В результате общей русской катастрофы стала невозможной былая каноническая дрема под защитой духовной консистории и архиерейской канцелярии, а вместе с тем каноническая ответственность уже перестала быть достоянием одного только клира и епископата; к ней призывается теперь не в теории только, но и в действительности весь церковный народ110.

 

Итак, открываются новые перспективы существования церкви в постконстантиновскую эпоху. О. Сергию в лекции на юридическом факультете 1923 г. эти перспективы видятся следующим о разом:

__________________________________________

108 Булгаков. Указ. соч. С. 9.

109 Там же. С. 10.

110 Там же.

77

 

1) Новые отношения внутри церкви, восстановление церковной соборности, церковная, в том числе и каноническая, ответственность народа:

Соборное устройство русской церкви, восторжествовавшее в результате революции, сопровождается широким применением выборного начала и вообще участия клира и народа в управлении церковью, и то, о чем прежде не было и помину, становится церковной повседневностью111.

 

2) Новые отношения с православными автокефальными церквями, восстановление вселенского понимания православия:

Тяжелым молотом истории разбитаи тоже, конечно, навсегдагосударственно-национальная ограда русской церковности, благодаря которой практически последняя приравнивалась вселенской, и таким образом утрачивалось сознание действительной всенародности и сверхнародности церкви. Сейчас еще невозможно определить неисчислимые благие последствия этого внутреннего церковного переворота, но он ставит нас перед лицом новых, вернее, давно позабытых отношений ко вселенской церкви, и, прежде всего, к православным автокефальным церквам. Наряду с центробежными течениями в церкви, выражающимися в автокефализации и в раздроблении крупных церковных образований и возникновении новых, обнаруживается тяга и к объединению всего православного мира, которое уже теперь получает осязательное выражение. На очередь становится вопрос о едином центральном органе всех православных церквей. Возникают вопросы, требующие вселенской церковной власти для своего разрешения, и вся эта вновь нарождающаяся (вернее, возрождающая-

________________________

111 Там же. Здесь чувствуется, что о. Сергий не очень представляет себе ситуацию в Советской России. Возможно, что у него устаревший взгляд на плоды «победившего соборного начала» при «рухнувшей государственной ограде церкви» (хотя, возможно, он говорит о принятой норме, а не об исторической ситуации). Лекция написана в 1923 г., когда еще не было провала «обновленчества». Когда появится «обновленчество», лучшие епископы будут ломать выборность, поскольку выборность станет использовать ОГПУ для протаскивания своих людей. В политической ситуации 1920-х гг. выборность превратиться из экклезиократии, в качестве нормы которой она была принята Поместным собором, в охлократию. Поэтому лучшие епископы возьмут в руки всю полноту власти. За границей «восторжествовавшая соборность» еще будет проявляться какое-то время, но и там реальной экклезиократии не получится, выборное начало будет существовать, но не под ответственность народа, которую оно предполагает, а под полную ответственность епископата (например, как было у митр. Антония Сурожского). Проблема не в том, что епископ не мог передать ответственность, а в существовании того самого народа Божьего, как царственного священства, который может эту ответственность нести.

78

 

ся) область требует для своего осмысления не только богословской, но и канонической сознательности112.

 

3) Новые вопросы в области межконфессиональных отношений; восстановление мира и единства востока и запада, преодоление раскола между западной и восточной, а также между протестантской и католической церквами:

Первое место здесь принадлежит вопросу об англиканстве в его отношении к православию, который ведь наполовину лежит в области каноники. Наконец, по-прежнему царит над всеми остальными ничем не умалимый и не устранимый, а только неопределенно отсрочиваемый вопрос о «мире востока и запада»,о преодолении иерархического раскола и догматического разногласия между протестантской и католической, восточной и западной церковью. Этот роковой для всего мира вопрос должен быть, наконец, окончательно изъят из своевольного импрессионизма и кичливого национализма и передан по принадлежности — в первую очередь богословию, а затем опять-таки канонике113.

 

4) Наконец, есть еще одна перспектива, которая настоятельно требует пробуждения церковно-правовой мысли: диалог с миром по поводу права, его подлинного духовного смысла. Это вопрос, связанный с попечением церкви о мире, с миссией церкви в мире и миссионерским словом церкви к миру.

В каком-то смысле это тоже новая, открывшаяся перспектива, связанная с текущим моментом, когда в мире можно наблюдать кризис права и кризис правового сознания, кризис теоретической мысли о праве и кризис социальный и политический, связанный с тем, что к власти прорывается «красный и черный фашизм».

Секуляризованный мир теряет смысл права, и поэтому церковная мысль призвана помочь миру в его поисках, помочь ему преодолеть его заблуждения.

Секуляризация может быть преодолена только обратным процессом, право права может быть найдено не в том, что ниже права и само подлежит через него обузданию и оформлению, но в том, что выше права114.

____________________________________

112 Булгаков. Указ. соч. С. 11.

113 Там же.

114 Там же. С. 12.

79

 

Для преодоления секуляризации церковь должна перехватить инициативу в своих отношениях с миром. И в этом же диалоге с миром и для церкви открывается новая возможность прояснить для себя свою каноническую природу и свое каноническое сознание. Кроме того, для русской церковно-правовой мысли это было бы реальным противостоянием тому злу, которое восторжествовало в России и привело к русской катастрофе, характерными чертами которой являются торжество насилия, бесправие, беззаконие, разрушение культуры, в том числе и правовой культуры.

 

 

2.1.2. Проблема церковного права и ее решение у Булгакова.

Критика Булгаковым церковно-правовой теории Рудольфа Зома

 

Показав те перспективы и задачи, которые вырастают перед каноникой и особо требуют обновленного осмысления, Булгаков переходит к постановке главного вопросапроблемы церковного права.

Однако не есть ли простое недоразумение эта идея церковного права, contradictio in adjecto, нелепица? Возможно ли правомерное церковное право? Как соединяются оба его взаимноотталкивающиеся признака: церковь и право? Первая есть духовное царство не от мира сего, путь и организация спасения, служение Богу в духе и истине, свободное и непринудительное общение в любви,причем же тут право, которое есть совокупность формально принудительных норм, санкцией имеющих организованное принуждение? Там содержание, здесь форма, там общение конкретных личностей, здесь отношение отвлеченных субъектов и объектов, так что, не есть ли церковное право в одинаковой мере грехопадение и для права и для церкви, круглый квадрат или жареный лёд?115

 

Рассмотрим, какое решение этой проблемы предлагает Булгаков. Вернее было бы сказать, что он предлагает некоторый методологический подход к ее решению, некоторый путь для церковно-правовой мысли, которая стоит перед задачей осмысления и решения этой проблемы. Для церковной жизни, церковной практики эта проблема остается, но, по крайней мере, перед каноническим богословием, перед каноническим сознанием намечаются пути ее решения.

Булгаков говорит о том, что проблема для церкви может мыслиться только антиномически.

___________________________________

115 Булгаков. Указ. соч. С. 14.

80

 

Если взять, не боясь противоречий, вопрос на вилку антиномии, то он разложится для нас на два взаимноуничтожающиеся утверждения, которые, однако, – в данном случае подобно как в диалектике Канта, – содержат указания на пределы юридической мысли, где она закономерно изнемогает.

А. Не может быть не-церковного или вне-церковного права, ибо право, лишенное права права, перестает быть таковым, становится насилием, которое не есть право, даже если внешне уподобляется ему: nullum ius extra ecclesiam.

В. He может быть церковного права, ибо идея его противоречит церкви: где право, там нет церкви: nullum ius intra ecclesiam. И то, и другое утверждение чередовались и в жизни, и в истории116.

 

Итак, согласно Булгакову, в историческом существовании церкви проблема права всегда будет сохранять свою антиномичность. И с этим приходится считаться, едва ли стоит отбрасывать ту или иную сторону этой антиномии.

Одна сторона показывает генетическую связь между правом и церковью, правом и религией (не обязательно христианской). Как говорит об этом о. Сергий,

вся культура от культа и около культа, в храме, при храме и около храма или, во всяком случае, около святыни: жертвенника, очага, священного дерева, идола, так же как и все право первоначально есть сакральное право...117

 

То есть сакральность и культ (обряд) связаны с правом, с организацией общества. Естественно, что в секуляризованном обществе право как бы лишается смысла, потому что секуляризация подразумевает процесс десакрализации.

Образование дифференцировавшегося права есть следствие разложения «культуры» и секуляризации жизни. Из магии и литургики выделяется право, только это выделение никогда не бывает и не может быть окончательным. Человеческая мысль помнит и знает об этом разорванном единстве и, возвращаясь, стучится во врата потерянного рая (что мы наблюдаем и ныне

_____________________________________

116 Там же.

117 Там же.

81

 

во всех этих поисках «права права», во всех этих толках и кризисе правосознания)118.

 

Все древние государства были теократиями и иерократиями, их государственное, общественное право есть одновременно и право церковное, каноническое. Теократиями были царства ветхозаветные, наконец в константиновский период появляются и христианские теократии.

Отсюдане может быть не-церковного права, т. е. права, не имеющего корней в чем-то другом, в так или иначе религиозных ценностях, святынях. Право в этом смысле последует литургике и догматике (языческой, ветхозаветной, христианской)оно охраняет освидетельствованные ими ценности и святыни.

Однако это только одна часть антиномии, и касается она скорее общества, чем церкви. Ведь в ней говорится о том, что не может быть нецерковного права, что всякое право, которое реально работает в обществе как бы само из себя, а не только силой принуждения — «церковно», т. е. религиозно (хотя здесь еще всегда останется вопрос, о какой «церкви» идет речь).

Другая сторона, другая половина антиномии фокусируется уже собственно на христианской церкви и звучит следующим образом: «Но не может быть церковного права, ибо существо его противоречит идее церкви, христианской вере».

Эту часть антиномии (принципиальное отрицание права) о. Сергий описывает, опираясь на фундаментальный труд по церковному праву видного немецкого протестантского канониста, церковного историка и правоведа Рудольфа Зома (1841-1917):

Заслуга обострить этот вопрос до возможной принципиальной четкости принадлежит проф. Р. Зому в его труде, несмотря на свои возраст нисколько не потерявшем своей свежести (Rudolph Sohm. Kirchenrecht. Bd. I. Leipzig, 1892. System. Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft, hrsg. v. Binding, Abth. VIII, B.I.)119.

 

Интересно, что, решительно не соглашаясь с Зомом в его выводах (отрицание церковного права), о. Сергий воздает должное научной проработанности его предположений. Его идею он называет «творческим заблуждением», указывает, что мысль излагается им «ярко, талантливо и блестяще»:

__________________________________

118 Там же.

119 Булгаков. Указ. соч. С. 18.

82

 

...Вопрос вскрывается до глубины, и в построении Зома мы имеем как бы идеологический эксперимент, истолкование которого имеет первостепенное значение для теории права120.

 

Булгаков приводит пространные цитаты из Зома на несколько страниц (по-видимому, в собственном переводе с немецкого оригинала)121.

Надо сказать, что Зом оказал, если так можно выразиться, пробуждающее влияние на некоторых русских мыслителей. Ему принадлежит учение об общецерковной рецепции собора, т. е. о согласии общины с тем решением, которое принимает собор епископов. Учение это было воспринято многими русскими канонистами и историками как адекватное православному преданию напоминание о норме древней церкви. Его «теория бесправовой церкви» (формулировка Н.А. Заозерского) заставила многих русских канонистов всерьез задуматься об этой проблеме и даже в ходе полемики сформулировать свои взгляды на церковное право и на устройство церкви122.

Что касается о. Сергия Булгакова, то Зома он доброжелательно упоминает еще в докладе 1908 г. «О первохристианстве»123. По-видимому, он основательно перечитал его во время чтения разбираемого курса в Праге. Позиция Зома упоминается Булгаковым как оппозиционная и в «Невесте Агнца», там, где описывается сакраментально-иерархическая

___________________________________

120 Там же. С. 21.

121 Цитаты эти не соответствуют русскому изданию: Р. Зом. Церковный строй в первые века христианства. Пер. А. Петровского и П. Флоренского. М., 1906. В русском издании содержится первая часть, первые 12 параграфов книги Зома. Перевод второй части, имеющей своим предметом возникновение и утверждение монархической епископской (а также митрополичьей и папской) власти и власти церковных соборов, должен был выйти следом, однако так и не был опубликован на русском языке.

122 См. Заозерский Н.А. О сущности церковного права (против воззрений Рудольфа Зома) // БВ. 1909. №10. С. 312-338; №12. С. 565-577; 1910. №4. С. 597-613; 1911. №1. С. 63-103. Переиздание этой статьи: Зом Р. Церковный строй в первые века христианства / Пер. с нем. А. Петровского, П. Флоренского. Заозерский Н.А. О сущности Церковного права (против воззрений проф. Рудольфа Зома). СПб., 2005.

Зом, в числе других протестантских авторов, писал о происхождении монархического епископата. Анализу этой теории (с указанием научных авторитетов) и ее критике была посвящена книга В.Н. Мышцына «Устройство христианской церкви в первые два века» (Сергиев Посад, 1909).

123 Доклад читался на заседании Московского религиозно-философского общества памяти В.С. Соловьева 31 октября 1908 года. Из последних изданий см.: Булгаков С.Н. Два Града: Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 141-178.

83

 

организация церкви. Зом противопоставлял харизматическую (первоначальную) и правовую (последующую) организацию церкви. Похоже, что эта мысль была также особо продумана о. Сергием124.

Есть основания считать, что именно Зом привлек внимание о. Сергия к связи между евхаристией и церковным правом, между оформлением сакраментального, мистериального аспекта жизни церкви и иерархическо-канонического. Однако о. Сергий, обсуждая эти идеи Зома, приходит на этот счет к совершенно противоположным выводам.

Исходная догматическая предпосылка Зома, общая у него со всем протестантизмом, этово имя всеобщего царственного священстваотрицание церковной иерархии, обладающей особой таинственной властью и соответствующими полномочиями, короче говоря, отрицание таинства священства. «Из порядка евхаристии рождается порядок церковный, из тайнодействующего священства рождается иерархическое священство» (S. 227), говорит он с порицанием, но констатирует факт совершенно верно. Отрицание священства и отрицание церковного права есть одно и то же, потому что одно опирается на другое125.

 

Сам же о. Сергий называет священство особой таинственной властью, которая «связана с саном, есть сан»:

...В самом деле, здесь мы можем с очевидностью проследить, как образуются первоначальные сгустки права, возникают его первые кристаллы. Да, Зом совершенно прав, что церковное право, вместе

_________________________________

124 См., в частности: «Границы сакраментализма» в «Невесте Агнца» (М., 2006. С. 312-315). Вообще, о критике Булгаковым экклезиологических взглядов Зома следовало бы написать особое исследование. Мы не имеем возможности углубляться в эту тему, заметим только, что в пражский период о. Сергий критикует Зома с позиций, как можно подумать, универсальной экклезиологии. Он полагает, что Зом отрицает «общую организацию христианской церкви», т. к. «всякая община, поскольку в ней совершается служение Слова и осуществляется веяние Духа Божьего, есть экклезия, представляет собой всю церковь, которая, можно сказать, поэтому имеет только одно измерениеглубину, но не имеет широты, масштаба кафоличности, как всеобъемлющей общины». Однако, как представляется, о. Сергий не считывает здесь той мысли Зома, что «экклезия» у последнего не является названием местной общины и представляет собой не каноническое, а догматическое понятие. Ср.: «...Слово «экклезия» не выражает никакой определенной величины, никакого социального понятия (также и понятия местной общины), но выражает единственно догматическое суждение ценности. Экклезия означает всякое собрание, представляющее в догматическом отношении, для веры, по своей духовной ценности, собрание христианства, собрание с Богом и перед Богом (Христом) нового народа Завета». Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. СПб., 2005. С. 34-35.

125 Булгаков. Церковное право... С. 24.

84

 

с церковной властью, образуется из порядка Евхаристии, который установлен Спасителем: «сие творите в Мое воспоминание». И в этих установительных словах in nuce заложено все церковное право. Власть и сила совершать Евхаристию, не принадлежащая человеку, дается Богом в таинстве священства, и эта таинственная и в точном смысле сверхъестественная сила, эта божественная власть тайнодействия, делающая каждого священника, и в особенности каждого епископа, как священника священников, «наместником Христа»vicarius Christi, есть вместе с тем источник, и притом единственный источник, власти церковной, а в последнем счете и всякой еще не секуляризованной власти. Сила Евхаристии, излучаясь в человеческое общество, дает ему и правовую основу126.

 

Трудно удержаться от впечатления, что в описании о. Сергием священства, сана, власти тайнодействия проскальзывает тот самый церковный романтизм, в котором он перед этим (в лекции) так строго обвинял Хомякова и Достоевского, называя церковным романтизмом провозглашенный ими идеал христианской свободы127. Впоследствии он придет к другим взглядам на этот вопрос, но крайне важно то, что акцент на евхаристии (в том числе и в решении канонических вопросов)но уже не на священнослужителе, совершающем евхаристию, а на Церкви, совершающей евхаристию,у него останется.

 

2.1.3. Новое литургическое вдохновение (Пшеровский съезд РСХД). Канонические темы в «Невесте Агнца». Итоги

 

Показательно и то обстоятельство, что лекция была прочитана в мае 1923 г. — т. е. за четыре месяца до участия Булгакова в христианском студенческом съезде в Пшерове, который впоследствии назовут «Пшеровской пятидесятницей» (1—8 октября 1923 г). В указанной лекции

___________________________________

126 Там же. С. 25.

127 Это, может быть, связано с личным переживанием сравнительно недавнего рукоположения. Возможно также, что, вернувшись в Церковь в зрелом возрасте, о. Сергий просто считал для себя внешне обязательными многие положения тогдашнего православного школьного богословия XIX в., еще не успев их как следует продумать и оценить. Возможно, он полагал, что просто по должности обязан какие- то вещи соблюдать и каким-то вещам учить. Ср. запись в «Константинопольском дневнике» в том же самом 1923 г. (от 2(15) января): «Насколько легче было Вл. Соловьеву в сравнении со мною: он не был священник и не жил в это страшное, ответственное время. А я связан канонической дисциплиной, и вместе с велением совести» (Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 123).

85

 

Булгаков описывает евхаристию по образу Тайной вечери (т. е. евхаристию до Пятидесятницы) и подчеркивает в ней иерархическое измерение, которое, как полагает о. Сергий, передается в таинстве священства, так что всякий священник, совершающий евхаристию становится «наместником Христа» в церкви, и даже, как можно подумать, в мире (поскольку и мир, как он пишет, пронизывается животворными лучами Евхаристии, и здесь основа всякой власти и права и для мира также).

Необходимо заметить, что летом 1923 г. (как раз между той самой лекцией по церковному праву и выступлением на учредительном съезде РСХД) о. Сергий написал небольшую экзегетическую работу «Два первоапостола» об апостолах Петре и Иоанне, где затрагивает вопросы церковной власти, сана, юрисдикции и права в контексте обсуждения «примата Петра». И в этой работе, в частности, он пишет о том, что власть в церквиэто власть самой Церкви, власть собрания, которая являет ее соборную, подобо-троическую природу128, а само первоапостольство Петра, авторитет Петра (и, соответственно, вообще церковные авторитет, власть и право) могут быть поняты только вместе и одновременно с первоапостольством Иоанна (служение любви и свободы), как одна лишь часть совместного дара первоапостольской двоицы. А значит, в конечном счете, совместного дара Церквихарактерно, что речь идет о тех самых апостолах, которых называли «столпами Церкви»129.

В Пшерове же о. Сергий будет говорить в своем выступлении о начале новой евхаристической эпохи, о том, что литургия является деланием

___________________________________

128 О. Сергий Булгаков так комментирует Мф 18 (ответ Христа на вопрос учеников о первенстве): «В своем ответе Господь отвергает саму постановку вопроса о старшинстве и земной власти («кто умалится, как это дитя, тот и больше в царстве небесном», Мф 18:4), таким образом, установлял лишь одну власть и старшинствосмирение, при котором умолкают самые мысли о власти и праве. Развивая на деле ту же мысль, но в отрицательной форме, именно остерегая от всяческого презрения к «малым сим»... Господьвнешне неожиданно, но внутренне вполне мотивированно, переходит к учению о Церкви, которой одной лишь принадлежит сила и власть требовать послушания под угрозой духовного отсечения... Сказанное Петру относилось в его лице и ко всем апостолам, и речь идет не о власти примата, но о власти апостолата, в его «соборности». И именно этот моментсила и основа Церкви в соборности, в многоединстве, а не во властиопределенно указуется в продолжении слов Христа о Церкви: «паки аминь глаголю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то чего бы ни попросили, будет им от Отца Небеснаго. Ибо где двое или трое собраны во Имя Мое, там и Я посреде их» (Мф 18:19-20). Собранность во Имени Его, соборность, многоединство по образу Св. Троицы (яко же Ты во Мне и Аз в Тебе)вот сила Церкви, ее природа или естество». Прот. Сергий Булгаков. Два первоапостола. Минск, 1996. С. 23-24.

129 Указанием на связь этой работы о. Сергия с тематикой нашего исследования мы обязаны А. Аржаковскому.

86

 

Церкви, т. е. всего народа Божьего. Последняя литургия на съезде в Цщерове и стала таким особым событием и деланием, которое многие его очевидцы и участники назвали «Пятидесятницей», откровением Церкви130.

И в Пшерове же рождается РСХД (Русское студенческое христианское движение), которое с самого начала видит себя как движение церковное, православноепо своему, воспринятому, призванию и ответственности131, — и которое при этом никак не может быть осмыслено в категориях «константиновской» каноники. В истории РСХД это скоро стало очевидно, когда начались споры об экклезиологическом и каноническом статусе движения. То же самоеи о церковности, призвании и ответственности, но так же и о проблематичности существования в понятиях прежней «константиновской» каноники и экклезиологииможно сказать и о Братстве Святой Софии, которое о. Сергий Булгаков пытался собирать в те же самые годы. (Учредительное заседание братства состоялось в Праге 9 октября 1923 г., т. е. на следующий день после Пшеровского съезда и, по-видимому, на волне его вдохновения).

Главным содержанием Пшеровского съезда было то, что, по свидетельству о. Василия Зеньковского,

в Пшерове исчезла тема «Мы и Церковь», и взамен ее родилось сознание, радостное и ответственное, «Мы в Церкви», мы прикоснулись к ее тайне, мы вобрали в себя эту тайну, мы обещались, мы хотим нести миру эту тайну о Церкви132.

 

В своем биографическом очерке о зарождении РСХД о. Василий многократно подчеркивает, что он описывает не субъективные впечатления одного или нескольких участников от съезда и его последней литургии, но само духовное событие, которое он именует удивительными словами «Пятидесятница», «истинное осияние свыше благодатию Св. Духа». Наиболее важно в словах Зеньковскогосвидетельство о том, что событие не закончилось вместе с самим съездом в октябре 1923 г., но в каком-то смысле продолжалось в жизни его участников и тех кто потом приходил в Движение, воплощаясь во всем, что они делали в Церкви и в мире, т. е. в их служении, в тех формах общения и

__________________________________

130 См.: Зеньковский В.В., свящ. Зарождение Р.С.Х.Д. в эмиграции // Вестник РХД. 1993. №168. С. 5-40.

131 Струве Н.А. Движение РСХД как пророческое явление в Церкви // Духовные движения в народе Божьем. М., 2003.

132 Зеньковский. Указ. соч. С. 31.

87

 

общностей, которые рождались из этого служения. Таким образом, событие это не было ни субъективным, ни объективным, но церковным, благодатным. Новые формы жизни церкви рождались как воплощение духовного откровения тайны Церкви. Как пишет современный исследователь С.И.Зайденберг,

не случайно этот съезд был впоследствии назван Пшеровской Пятидесятницей, т.е. был опять-таки прорывом Духа, прорывом Неба в человеческую жизнь. В результате родился совершенно новый для того времени образ Церкви как действительно эсхатологического пространства... (Напомню, что съезд РСХД был задуман как межконфессиональный, однако на нем родилось православное движение, которое именно в силу своего глубинного православия было целиком открытым и потенциально вселенским)133.

 

Итак, в церкви рождаются новые формы жизни. Их рождение выражает собой не осуществление неких человеческих замыслов, но воплощение духовного откровения тайны Церкви. И новые формы жизни, связанные с новым образом Церкви, требуют для своего осмысления обновленного канонического сознания.

В «пред-пшеровских» лекционных размышлениях о. Сергия о церковном праве мы видим следующие темы: церковное право и власть по типу викарианства, непосредственно установленные Христом (классическое положение школьной каноники), церковное право как право божественное; противопоставление права божественного (церковного) и человеческого (мирского, секулярного)134. Однако дальнейший ход экклезиологической мысли о. Сергия Булгакова приводит его зачастую к противоположным идеям («дальнейший» не столько в хронологическом смысле, сколько в содержательном).

В «Невесте Агнца» видение Церкви как

_____________________________________

133 Зайденберг С.И. Дом Небесный: противостояние злу как эсхатологическая задача в русской церковной традиции ХХ в. Опыт Осипа Мандельштама и о. Сергия Булгакова // О мирном и непримиримом протовостоянии злу в церкви и обществе: Материалы Международной научно-богословской конференции (Москва, 28-30 сентября 2005 г.). М., 2007. С. 183.

В этой же статье описывается разница между настроением о. Сергия Булгакова весны и осени 1923 г., которая приоткрывает перед нами его напряженный поиск образа Церкви в этот период и тайну ответа Божьего.134 К сожалению, мы не располагаем последующими лекциями курса, но есть основания считать, что все самое интересное сосредоточилось в первой лекции и что следующие темы были более-менее традиционным изложением принятых на то время канонических идей.

88

 

всетаинства, Богочеловечества, сущего Боговоплощения и Пятидесятницы Духа в их пребывающей силе135

 

совершенно меняет взгляд о. Сергия на установленность таинств, на установленность порядка евхаристии на Тайной вечере, а вместе с этим и на установленность церковной власти и права Христом.

На Тайной вечере, пишет он, происходит не установление, а явление Христом Церкви как единой высшей действительности Богочеловечества.

 Тайна Церкви предшествует таинствам и их в себе обосновывает... Таинства в отношении к всетаинству Церкви имеют производное значение, суть ее историческое установление, хотя и имеющее для себя божественное основание в Богочеловечестве... таинства возникают в жизни Церкви в разные времена как ее установления. Этим ни в какой мере не умаляется их сила и действенность, но устраняется догматическая фикция, установленная для католической Церкви Тридентским собором, но усвоенная позднее и восточным богословием, — именно, что все таинства установлены лично и непосредственно Христом и от Него переданы через святых апостолов в апостольском преемстве136.

 

Но это означает, что отнесение к непосредственному божественному установлению иерархическо-канонического аспекта является такой же фикцией! И канонический аспект церкви можно также назвать историческим установлением самой Церкви, которое имеет божественное основание (именно, как действие Церкви), и, по-видимому, только в этом смысле может называться «божественным установлением».

В «Невесте Агнца» о. Сергий утверждает, что появлению идеи иерархического «викарианства» предшествует процесс нездоровой клерикализации. В этой иерархической идее проявляется неразличение ветхозаветного и новозаветного священства. Вопреки положениям школьной догматики и каноники, Булгаков полагает, что преемственное «замещение» Христа в Его первосвященническом служении не возможно, т. к. Он не является первым первосвященником в ряду последующего священства, как один из многих, начинающих ряд; Его первосвященническое служение трансцендентно священству церковному, которое есть «церковное установление силой Христовой»137.

_________________________________

135 Булгаков С.Н., прот. Невеста Агнца. М., 2006. С. 295.

136 Там же.

137 Там же. С. 298.

89

 

И здесь же о. Сергий сближает ветхозаветное законничество с римским «юридизмом» (заметив, что юридизм этот был усвоен и восточной церковью):

...По аналогии с ветхозаветным стало пониматься и новозаветное священство, как законное же установление, причем установителем именуется уже Сам Христос138.

 

Новозаветное священство «по чину Мелхиседекову» как бы заменяется законно-преемственным священством «по чину Ааронову»отсюда и неизбежные выводы о законе, о прямом божественном установлении, о законодательной роли Основателя церкви, переданной нынешним церковным законодателям (папе или собору епископов).

Итак, как можно заключить из этих рассуждений о. Сергия, направленных против тридентской догматики, сакраментологии и каноники, сакраментально-иерархическая организация церкви (мы бы позволили себе соотнести ее с мистериально-каноническими границами) является историческим установлением Церкви. Эта организация не имеет канонического преемства ни со Христом, ни с апостолами. Преемство если и есть, то не каноническое, и уж тем более не преемство власти и закона, нопреемство предания. Сила церковного установления, как можно было бы продолжить эту мысль о. Сергия, и не должна становиться силой юридически-обязывающей, так как сила Боговоплощения, действующая в Церкви, не является юридической силой, потому что Новый завет исключает такие юридические отношения с Богом, аллюзии на которые содержал в себе закон Ветхого завета.

Догматическое учение о. Сергия Булгакова о Церкви в контексте нашей темы (проблема права в церкви и поиск адекватных методологических подходов к этой проблеме) еще требует особого осмысления и особого выделения тех последствий, которое оно имеет для каноники.

Вернемся к его канонической и церковно-правовой мысли в период, предшествовавший обращению к догматике. Попробуем подвести некоторый итог и сформулировать некоторые положения, к которым приходит о. Сергий Булгаков, осмысляя и прорабатывая церковноправовую проблематику.

1) Церковное право является историческим фактом, но вместе с тем задачей и проблемой для церковной мысли, причем проблемой, до сих пор не разрешенной. Вводная лекция по церковному праву заканчивается следующим утверждением: «В первую очередь должна быть зано-

______________________________________

138 Там же. С. 301.

90

 

во продумана проблема церковного права, во всем ее своеобразии и принципиальной остроте». Эта постановка вопроса свидетельствует о том, что и сам о. Сергий, преподавая канонику, еще только ищет пути, адекватные новому каноническому сознанию, однако проблема им еще не была продумана. Можно сказать, что такое положение вещей сохраняется в церковной науке и по сей день.

2) Константиновская эпоха необратимо закончилась, революция обозначила перелом. «Государственно-национальная ограда русской церковной жизни разрушена навсегда»осознание этого принципиально отличает Булгакова от предсоборных канонистов, чьи дискуссии действительно иногда носили кабинетный, предположительный, предварительный характер.

В постконстантиновскую эпоху открываются новые перспективы жизни церкви: общецерковная (в том числе и каноническая) ответственность церковного народа, межправославное общение, экуменизми это все вопросы, с одной стороны, практические, с другой стороны, вопросы, которые нужно ставить и решать как догматически, так и канонически. Также появляется совершенно новый постконстантиновский тип ответственности церкви за общество, предполагающий новый тип миссии. Эти направления и станут определяющими как для деятельности самого о. Сергия, так и для жизни церкви в Русском зарубежье в последующие десятилетия.

3) Булгаков продолжает поиски экклезиологического подхода в канонике (необходимость именно такого подхода была осознана еще русскими дореволюционными канонистами), который бы основывался на новозаветном откровении о Церкви и всей полноте предания Церкви (библейского, догматического, литургического).

Он подчеркивает, что «каноника основывается на догматике», а это означает, что ставить проблемы церковного права нужно не в категориях социальной или политической организации и порядка, а в категориях Церкви как Тела Христова.

То же можно сказать и о связи каноники с литургикой, которую также подчеркивает о. Сергий («право выделяется из литургики»). С одной стороны, эта связь (культа и обряда с властью и правом) описывается им как типическая, существующая на всех стадиях человеческой культуры. С другой стороны, Булгаков углубляет ее понимание применительно к христианской церкви, применительно к таинствам и тайне Церкви139.

__________________________________________

139 Он упрекает Зома как раз в том, что этот канонист, справедливо отмечая связь Церковного права и иерархии с установлением порядка совершения евхаристии, не видит мистериальной реальности (что понятно у протестантского автора), и у него нет никакого промежутка между поздним «юридизмом» и полнотой духовных даров в первохристианстве.

91

 

Возможно, это даст ему основания в дальнейшем для сближения сакрц ментальных и иерархических аспектов церкви (т. е. мистериальных канонических границ церкви) в противопоставлении мистическому140.

Из того, что каноническое сознание должно ориентироваться на догматическое и литургическое предание, следует, что невозможно сдвинуть многие камни «тридентской каноники» в русском церковном праве, не сдвинув вначале эти же камни в «тридентсткой догматике» также воспринятой восточной церковью. И поэтому не случайно, что как раз в середине 1920-х гг., после преподавания церковного права Булгаков уходит с поля каноникив догматику141.

4) Булгаков полагает, что, существуя в истории, церковь неизбежно попадает в антиномичную позицию в отношении права. Поэтому церковно-правовой мысли нужно сохранить напряжение антиномии в отношении проблемы «церковь и право».

Можно сказать, что после Булгакова это напряжение антиномии не всегда будет сохраняться, будут попытки оставить или одну, или другую ее часть (отрицание права у Афанасьева; другая крайностькогда на каноническую реальность и каноническую структуру церкви смотрят как на самодостаточную и самооправданную).

5) Важно, что если Булгаков и говорит о церковном праве, то все- таки всегда подчеркивает, что это: «иноприродное право», «сверхправо», «до-право». Получается, что в церкви право как бы теряет свою правовую природу. Вопрос, который неизбежно отсюда вытекает и на который мы уже не находим ответа у Булгакова, заключается в том, что если природа права в церкви исчезает, то во что оно превращается? Можно ли назвать это новое его качество «каноническим»? Можно ли сказать, что «каноническое» есть «инобытие правового»? Как можно положительно определить «каноническое»? Интересно замечание Булгакова о том, что

стремление Зома к преодолению юридизма в церковной жизни... имело бы значение лишь в смысле идеальной задачи, сводящейся

___________________________________

140 См.: Свящ. Георгий Кочетков. О границах Церкви (в связи с экклезиологией о. Сергия Булгакова) // С.Н. Булгаков: религиозно-философский путь. М., 2003. С. 301-311.

141 Семинары по новозаветному и догматическому учению о Церкви в Праге, затем в Париже, преподавание в основанном им Свято-Сергиевском институте, серия статей в журнале «Путь».

92

 

к растворению права в атмосфере любви церковной, к преодолению права не отрицанием его, но сведением к потенциальности142.

 

Это напоминает главную идею и призыв о. Николая Афанасьева: в церкви должна быть только власти любви, потому что в Церкви не должно быть нужды в праве.

6) Наконец, важно отметить еще одну особенность церковноправовой мысли Булгаковаее сильное тяготение к объективному видению. Церковное право привлекает его внимание как объективная реальность. Насколько можно судить, у него почти не рассматривается в этом контексте право субъективное, как право лица, как свобода и субъективные свободы — все то, что было так важно, например, для персоналистической традиции Бердяева143.

В пражской лекции Булгаков, считая своим долгом оправдать церковное право, полемически выступает против того, что он называет «философией свободы» у Хомякова и Достоевского. А между тем, отметим, что еще для предсоборных канонистов в осмыслении канонического предания была важна как тема свободы Церкви, так и свободы каждого верующего в ней, свободы ее членов; свободы как способа жизни Церкви в мире, но также и способа жизни внутри Церкви.

И для позднего Булгакова, как представляется, тема персоналистической свободы скорее связана с существованием Церкви «за границами сакраментализма», т. е. скорее с Церковью мистической, чем мистериально-канонической. В этом, как можно подумать, все-таки заключается неполнота булгаковского подхода144 к церковному праву, которая может быть восполнена персоналистической традицией русской религиозной мысли, представленной Н.А. Бердяевым и другими мыслителями круга Религиозно-Философской Академии.

___________________________________

142 Булгаков. Церковное право... С. 25.

143 См. Бердяев Н.А. Церковная смута и свобода совести // Путь. 1926. №5. С. 42-54 (статья, близкая по времени и проблематике к булгаковской пражской лекции, но ставит совсем другие акценты персоналистической свободы в церкви, в том числе и в правовом аспекте). См. также: Бердяев Н.А Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Путь. 1939. №59. С. 46-54.

144 Это можно сказать только о теории и гносеологии, потому что в церковной жизни, как церковный практик, как пастырь, как христианин, о. Сергий всегда шел дальше, «чем позволял себе» в богословском преподавании.

93

 

 

Поделиться в социальных сетях: