«Вопросы Философии и Психологии», 1909. Вып. I, январь.

 

 

I. ОБЗОРЫ.

Философия кн. С. Н. Трубецкого и духовная борьба современности.

Собрание сочинений кн. Сергея Николаевича Трубецкого. Том I. Публицистические статьи. Том II. Философские статьи. Том III. Метафизика в древней Греции (еще не вышел). Том IV. Учение о Логосе. М. 19061908.

История древней философии. Часть первая. М. 1906. Часть вторая. М. 1908.

 

Появление полного собрания сочинений кн. С. Н. Трубецкого представляет собой важный факт в истории русского просвещения. В нем наше общество получает в концентрированной и даже чересчур сжатой форме целое богатство глубоко продуманных и интимно пережитых философских идей и мотивов, не только способных послужить материалом для философского просвещения, но и — что гораздо важнее — содержащих плодотворнейшие начала для дальнейшего развития. Проф. Л. М. Лопатин в своем очерке философского мировоззрения кн. С. Н. Трубецкого1) с горечью отмечает печальную судьбу русских философов, стоящую в связи отчасти с особенностями нашей жизни, а отчасти и с особенностями нашего национального гения, именно, что они, глубоко охваченные исканием истины, не успевают придать своим идеям законченной систематической разработки, как это делает средний немецкий профессор философии, и это приходится сказать про наиболее оригинальных русских мыслителей, — одинаково как про Хомякова, Киреевского и других славянофилов, так и про Вл. Соловьева и его друга и философского единомышленника — кн. С. Н. Трубецкого, хотя по-

__________________________

1) «Вопросы Философии и Психологии», 1906, январь — февраль.

5

 

следний из всех них обладал в наибольшей мере качествами ученого исследователя, систематика, вообще был наиболее «профессором» в хорошем смысле этого слова, и хотя его перу принадлежат две законченные философские «диссертации». Философско-богословское учение кн. С. Н. Трубецкого — а он, несомненно, имел свою, оригинальную систему, которую можно было бы излагать в длинном ряде томов, «von Buch zu Buch» — имеет характер эскиза, и это затрудняет даже ея понимание, особенно для малоподготовленного читателя. Некоторые ходы мысли приходится скорее угадывать, хотя и ясно, что они пройдены до конца в голове автора, нужны реконструкции, комментарии или популяризация.

Из всего собрания сочинений наиболее важное, принципиальное значение имеют философские статьи второго тома, печатавшиеся в разные времена в «Вопросах Философии и Психологии», и прежде всего обширные статьи «О природе человеческого сознания» (1890) и «Основания идеализма» (1896). В этих статьях дается ключ к пониманию всей научной и философской деятельности С. Н., раскрывается центральный ея нерв. Исходя из них, легко понять, почему он должен был написать и «Метафизику древней Греции», и «Учение о Логосе», и ряд статей общефилософского характера (особенно важны «Этика и догматика» и «Вера в бессмертие»), и этюды по истории религии, и историю древней философии, и этюды о Пифагоре и о Гегеле, каково было объединяющее мировоззрение, направлявшее эту научную пытливость. И интересно отметить на сочинениях кн. С. Н. Трубецкого, последние годы отдавшего себя преимущественно публицистике, переоценку ценностей, которую производит история даже на протяжении немногих лет: уже потеряли значительную долю своего интереса политические и публицистические статьи первого тома, хотя оне, свидетельствовавшие о живой отзывчивости их автора к текущей жизни, при своем появлении возбуждали внимание и одне только и были известны широкой публике, но зато философские и богословские труды его, посвященные интересам вечности и позлащенные ея зарею, становятся как будто ценнее, свежее, значитель-

6

 

нее, нужнее, чем в то время — относительной молодости автора, когда были написаны.

Попытку изложить философское мировоззрение кн. С. Н. Трубецкого в библиографической заметке мы считаем совершенно неосуществимой1). Задача ея может быть только в том, чтобы побудить к непосредственному с ним знакомству, заинтересовать им, указать некоторые основные его мотивы и их связь с теми ценностями и проблемами, по поводу которых происходит особенно горячая духовная борьба в наше время. К философии кн. С. Н. Трубецкого менее всего идет определение «школьной», т.-е. отвлеченной, самозамкнувшейся мысли; не об отвлеченной мысли, но о духовной жизни и ея жгучих потребностях — веры, знания, действия — идет здесь речь.

Мировоззрение кн. С. Н. Трубецкого, как и В. С. Соловьева, к которому он приближается, сохраняя, однако, полную от него независимость в выработке и обосновании, отличается широким, синтезирующим характером. История философии, значение которой он так высоко ценил и так глубоко истолковывал, не прошла для него бесследно. Богатство разнообразных философских мотивов древнего и нового, восточного и западного мира, претворенное в органическое единство, находим мы в его мировоззрении. Умея показать относительную и ограниченную правду явно однобоких учений, с диалектической необходимостью выдвигавшихся в истории философии, мыслитель тем самым должен был возвыситься над ними и взглянуть на них с более общей и широкой точки зрения. Против позитивизма и эмпиризма он защищал права умозрения, но против универсальных притязаний гегелевского панлогизма он защищал опытную науку, научный позитивизм, [наконец, против того и другого вместе он отстаивал самостоятельное значение веры или непосредственной, «мистической» интуиции, как особого фактора

_______________________________

1) См. цит. очерк проф. Л. М. Л о п а т и н а: «Кн. С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание» («В. Ф. и Пс.», кн. 81). Б. Мелиоранский: «Теоретическая философия С. Н. Трубецкого» («В. Ф. и Пс.» 1906, кн. 82, III). Статья Лапшина в Энц. Словаре. Н. Лосский: «Обоснование интуитивизма*, гл. V, 5. Спб. 1906.

7

 

познания, но однако при этом оспаривая правомерность замены мысли и знания одним мистическим самоуглублением. В «Основаниях идеализма» исследуются три ступени идеализма: сущее, как «являющееся», т.-е. явление, входящее в состав «опыта» (в кантовском смысле слова), «как идея» и «как предмет веры». «Источник нашего познания о сущем лежит в конкретной деятельности нашего духовного сознания, нашего чувствующего, мыслящего, волящего духа, и нельзя его искать в какой-либо одной способности . его, не вступая в противоречие с другими, не вступая в противоречие с самыми фактами сознания... Эмпиризм, рационализм и мистицизм являются нам как условные, отчасти искусственные точки зрения... Подобное отвлечение неизбежно и законно, как единственно возможный эксперимент в области онтологии и теории познания... Но мы должны помнить об условности этого способа познания и о неизбежной отвлеченности его результата». (Собр. соч., III, 260 — 2). Таким образом, гносеология кн. С. Н. Трубецкого строится на совмещении трех начал, которые в истории философии нередко признаются взаимно исключающимися и враждующими.

При всей плодотворности этой постановки гносеологической проблемы, освобождающей ее от односторонности, вопрос о самостоятельном значении мистического пути познания, которое кн. С. Н. Трубецкой изучает лишь на основании свидетельств буддийской мистики и средневекового предреформационного пантеистического мистицизма (мейстера Экгарта и Севастиана Франка), при этом игнорируя совершенно незаконно творения православной святоотеческой литературы, остается и у него недостаточно исследованным, — на долю будущих продолжателей его работы. Православная мистика вообще остается еще совершенно незатронутой областью для гносеологического исследования, конечно, неразрывно связанного с религиозной философией.

Кн. С. Н. Трубецкой открыто строит свою гносеологию на онтологических предпосылках, точнее, его гносеологический анализ с внутренней необходимостью приводит его к реалистической онтологии и с нею связан.

8

 

Он борется с новейшим «иллюзионизмом», этим выражением «протестантского принципа абсолютизма личности», в котором «германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом» (III, 5 — 7). Субъективному идеализму он противопоставляет реалистическую онтологию, с точки зрения которой познание основано на реальном соотношении вещей и каждый акт познания есть действительный выход из себя, самоощущение себя в связи со всем. В этом смысле «и природа составляет часть нашей чувствующей организации» (III, 270), а стало быть, и критерий нашего знания заключается «в соотношении нашего познающего субъекта ко всей совокупности познаваемого сущего»: «Сознание всецело обусловлено реальной метафизической соотносительностью существ» или «внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего» (III, 266 — 7). В основе познания лежит всеобщая соотносительность всего сущего, а в том числе субъекта и объекта, сознания и вещей. «Нет мысли, опыта, чувства, восприятия, представления, понятия без отношения», «нет вещей в себе, — нет и безотносительной сферы сознания». «Сознание имманентно, оно существует в субъекте и для субъекта; и вместе оно трансцендентно, поскольку оно заключает в себе отношение к отличным для него объектам» (364 — 5). Вслед за В.С. Соловьевым, отчасти продолжающим здесь и лучшие традиции немецкой метафизики, наш философ стремится разорвать (и, по нашему убеждению, вполне успешно) ту гносеологическую паутину, которую сплетает с таким трудолюбием неокантианская философия, завешивая ею мир сущаго, «вещи в себе», от субъекта. Борьба за реализм (конечно, критический) против «идеализма» трансцендентального, представляющего собой нередко маску скептицизма, агностицизма или просто позитивизма, становится все больше и больше основным содержанием философии нового времени; это — гносеологическое и метафизическое выражение основной религиозной антитезы, человекобожества с его пустотой иллюзионизма и притязанием творить мир, хотя бы и «явлений», из субъективного сознания, и богочеловечества с обоженною, реальною, живою плотию мира, борьба

9

 

за мир и жизнь с духом отрицания и сомнения. Кн. С. Н. Трубецкой был полон пафосом этой борьбы.

Уже в 1890 году в статье «О природе человеческого сознания» были им написаны следующие строки о неокантианстве: «Кант имеет до сих пор наибольшее, несметное множество последователей в лице неокантианцев, учение которых всего более преобладает теперь в университетах и на книжном рынке. Это метафизика эмпиризма, трансцендентальный скептицизм с весьма характерными особенностями. Во многих отношениях это учение глубоко отличается от философии Канта. Ибо если первоначальное учение Канта заключало в себе зародыши всех последующих философских построений, то неокантизм есть кантизм без Канта, выхолощенный критицизм, из которого удалены все живые плодотворные побеги. Возвращение к Канту знаменует здесь отрицание всех учений, вытекших из Канта, а следовательно, и всех плодотворных метафизических элементов, которыми была переполнена его система» (42). Однако не следует думать, чтобы сам он остался не затронут критицизмом. Все мировоззрение самого С. Н., как оно ни отличается от патентованного кантианства по выводам, проведено однако чрез очищающее горнило критики Канта, которого он глубоко чтил, как создавшего эпоху в философии своей критикой знания. «Великое открытие Канта состояло в том, что он признал все явления, точно так же, как и самые идеи и необходимые идеалы человеческого разума — обусловленными a priori трансцендентальным сознанием. Ошибка его состояла в том, что он смешал это трансцендентальное сознание с субъективным» (III, 57). Правильно утверждая, что формы всего чувственного, пространство и время, априорны и трансцендентальны, также и причинная связь вещей и некоторые другие формы объективного бытия являются также априорными формами или категориями этого сознания, следует заключить, что «есть, стало быть, трансцендентальная чувствительность и трансцендентальное сознание, обусловливающее мир. Это — положительное, бессмертное открытие Канта, которое медленно, но прочно завоевывает себе общее признание

10

 

и которому суждено было произвести коренную реформу философии» (III, 56, 170). В полемике с Чичериным С. Н. высказывается определеннее, говоря прямо, что субъект трансцендентальной чувствительности — это Мировая Душа, о которой учил еще Платон. Нам это, к сожалению, совершенно недоразвитое учение1) кажется необыкновенно интересным, как оригинальное истолкование Канта, и плодотворным для христианской метафизики (при критическом анализе понятия плоти и твари). Трансцендентальное логическое сознание, обусловливающее мир, также не может быть только субъективным. Логическое начало, обусловливающее познание, имеет силу не только в нас, но и вне нас, есть объективный принцип. Логос есть мировое начало. Без этого наше познание «было бы призрачным и мнимым, нелогичным в самом своем корне. Ибо для того, чтобы логично налагать на вещи те или другие понятия, мы должны иметь на то положительное основание в самих вещах» (II, 183). Гегель, к которому вообще С. Н. относится с особенной теплотой и сочувственным вниманием, был прав, раскрывая онтологическое значение логического начала, он заблуждался лишь, объявляя его началом единственным и универсальным.

Анализируя противоречивость Кантовского учения о вещи в себе, автор объясняет развитие послекантовской философии по двум руслам: «абсолютного рационализма, завершившегося в Гегеле, и философии бессознательного, иррационального (Шеллинг 2-го периода, Шопенгауэр, Гартман)». Неокантианство, отказавшееся от послекантовского философского наследия, медленно и тяжело возвращается к нему: пока добрались до Фихте, и — самые последние дни — возобновляется интерес к Шеллингу. До последнего времени спекулятивный идеализм «классической» философии рассматривался преимущественно как грехопадение, аберрация мысли. Принять весь ход развития немецкого идеализма и осмыслить его в его целом, с целью твор-

___________________

1) Оно есть и у Соловьева, хотя в космологическом, а не в гносеологическом истолковании, но, конечно, оба они могут быть легко согласованы.

11

 

ческого претворения, составляет заслугу русской философии в лице Вл. Соловьева, кн. С. Н. Трубецкого, JI. М. Лoпатина.

Борьба с иллюзионизмом необходимо связана с более основной и принципиальной, величайшей борьбой нашего времени, борьбой с индивидуализмом, этим воистину, «протестантским», обособляющим, дезорганизующим началом, центробежною силой в истории, во имя начала соборности, «церковности», кафоличности. Эту борьбу в философии, следовательно, средствами критического анализа, ведет С. Н. в своих философских статьях, доказывая действительную соборность природы нашего сознания, «метафизический социализм», по его характерному определению. «Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично-ли самое познание вообще?» И отвечая на этот вопрос, он говорит: «Я думаю, что человеческое сознание не есть мое личное отправление только, но что оно есть коллективная функция человеческого рода», что это живой и конкретный, универсальный процесс... Фактически я держу по поводу всего внутри себя собор со всеми... Мы имеем одну общую вселенную, одну правду, одну красоту. Мы все знаем одним общим здравым смыслом, верим одной вселенской и непоколебимой верой, что есть реальный мир в пространстве и времени, совершенно независимый от нас... Истина, добро, красота не суть продукты внешнего эмпирического соглашения и недосягаемы индивидуальному уму как таковому, они не суть также идеи какого-то абсолютного, трансцендентального «я»… Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным» (II, 13, 16, 95). Признание соборности природы сознания отнюдь не значит, что эта идеальная норма, масштаб должного, осуществлен в каждом индивидуальном сознании. Оно сознается лишь как формальное требование, постулат, с которым не гармонирует своевольное, обособленное, греховное состояние личности. Внутренняя неустроенность и неорганизованность человечества препятствует полноте соборности сознания и отсутствию противоречий в нем. Одной из заслуг критики Канта

12

 

наш автор считает установление антиномий, неустранимых логически, но находящих свое объяснение в природе самого разума в его теперешнем состоянии. Эта-то антиномичность разума, его теперешнее естественное состояние, есть следствие незавершенности человечества, имеет корни не в сознании, но в бытии; она непобедима личными, субъективными усилиями, ибо «человеческий дух может быть вполне объективным лишь в совершенном, абсолютном обществе. И можно сказать, что стремление к такому обществу есть стремление к истинной жизни духа, бессмертию и воскресению». Идеал стоит пред человеческим сознанием как закон, судящий и обличающий его, и как императив, указующий должное, — живое единство теоретического и практического разума. И чем глубже сознает человек зло своей природы, тем сильнее в нем потребность к оправданию, искуплению, примирению с Высшею Правдой. Вместе с тем он сознает, что конечного примирения и оправдания он не может достигнуть сам собою, ибо он должен искать его в совершенной любви. «Только совершенная любовь может оправдать человека, — полнота всеобъемлющей любви. Но эта любовь, полная и совершенная, заключающая в себе больше чем все, не есть природный инстинкт человека или личный подвиг его воли, а благодать, независимая от него и вместе дающаяся ему» (109). «Если истинно веруешь в совершенную любовь, то нельзя не любить на деле. Совершенная любовь есть единство всех в одном, состояние всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная божественная Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе: царство ея не от мира, она предполагает совершенное общество, богочеловеческий союз или Церковь» (109). Совершенная Любовь, искупление, благодать, Церковь — вот те предельные понятия, к которым приводит онтологическая гносеология, в которые она упирается. Не сознанием определяется бытие, но бытием, точнее, теперешним греховным, разорванным, неорганизованным состоянием мироздания и человечества определяется сознание с его антиномиями, скажем мы, повторяя знамени-

13

 

тую фразу марксизма, конечно, в своем особом смысле. К сожалению, этот в высшей степени верный и плодотворный круг идей только намечен как бы пунктирной линией и остался без должной разработки. Нельзя не отметить бросающейся в глаза близости философских идей кн. С. Н. Трубецкого (как и В. С. Соловьева) с основными идеями славянофильства (у Хомякова, Киреевского), как это замечено и Лопатиным (1. с.). Будущему историку русской философской мысли придется установить во всей глубине и силе эту своеобразную и могучую философскую традицию, которую он, в противоположность «протестантскому принципу индивидуализма», обозначит как православно-церковное начало свободной соборности... Завлекательная и невыполненная еще задача...

В религиозной области позитивизму и скептическому эмпиризму соответствует религиозный индифферентизм или атеизм, субъективному же (трансцендентальному) идеализму соответствует «религия в пределах разума» (как Кант озаглавил главное свое религиозно-философское произведение) от самого неопределенного, бесцветного деизма до новейшего пиэтизма протестантского богословия, с его воинствующим адогматизмом (по существу же дела, как и всегда, представляющим собой лишь одну из разновидностей догматизма, догматику, но навыворот). Господствующее в настоящее время в протестантском мире ричлианское богословие, устранившее за ненадобностью и недопустимостью, — как философской, так и исторической, — основной догмат христианства — веру в Богочеловека и Его воскресение, представляет собой последовательное и сознательное приложение неокантианства в области богословия (несколько лет назад, по поводу юбилея Канта, связь эта, очевидная и сама по себе, была засвидетельствована в ряде речей и брошюр разных философов и богословов Германии). Свои метафизические предпосылки ричлианское богословие одновременно связывает и с выводами исторического исследования, в области которого германская наука стяжала себе такую заслуженную славу. Конечно, для положительного христианского воззрения разрушительная (хотя и в высшей степени добросовестная)

14

 

работа германского богословия представляет собой несравненно более серьезного и опасного врага, нежели вульгарный атеизм или ходячий позитивизм, и, нельзя отрицать этого, борьба с ним несравненно затруднительнее, ибо здесь надо, признавая всю правду и все права исторической науки и ея критики, отстаивать христианство церковное одновременно и средствами исторической науки и философии. Мало таких, кто способен был бы выступить на эту борьбу с полным вооружением. Кн. С. Н. Трубецкой принадлежал к этим немногим. В борьбе за полноту христианской истины, за веру в воплотившееся Слово, выступил он с своей работой о Логосе, которая, будучи научным исследованием по истории и философии христианства, по существу своему представляет не что иное, как научную, философскую, религиозную защиту самого основного догмата христианства против ричлианства, другими словами, современную апологию христианства. Если древним апологетам приходилось защищать христианство от нападок языческой философии и языческого политеизма, опираясь иногда на языческую же философию и мифологию, то современному апологету приходится служить тому же делу применительно к духовному состоянию современности и вести защиту христианской истины против ея отрицателей среди представителей науки и философского критицизма, опираясь на данные науки и этого же самого критицизма. Форма меняется, но сущность дела остается та же.

Апологет христианства — это выражение, применимое нами к кн. С. Н. Трубецкому, выражает собой, по нашему убеждению, самый интимный и основной мотив научной и философской его работы. Раскрывать религиозную истину или защищать ее от лжетолкований, отрицания — такова последняя цель ея, да иначе и быть не могло, если только не подвергать сомнению искренности и глубины религиозной веры автора. Сердце и воля, отданные религии, не допускают деления души на департаменты и требуют цельности, единства, отсутствие которого может быть объясняемо только слабостью, грехом. Только индивидуальность, — не ум, не знание, но живая, целостная индивидуальность, которая неотделима от того, что она чтит

15

 

религиозно, есть подлинное творческое начало в истории, и если хотите до дна понять творчество, ищите того, что лежит на дне индивидуальности. А эта последняя определяется живым религиозным началом.

Но не обесценивает ли такая «предвзятость» самой ценности исследования, научной и философской? На это недоумение можно ответить словами самого кн. С. Н. Трубецкого, сказанными им о В. С. Соловьеве и приложимыми и к нему самому: «Основная идея Соловьева, проникающая его метафизику, этику, эстетику и самую его публицистику, есть религиозная христианская идея... Оригинальна ли такая философия? Не обращается ли здесь философия в «служанку богословия»? Нет, и в этом-то все дело... Философия (а также и наука. Авт.) не подчиняется религии внешним образом; она сама собою интимно совпадает с ней» (I, 358 60).

Задача и значение апологетики ограничены: нельзя вообще научить религии, а поскольку можно передать другому полноту религиозных переживаний, богатство религиозного опыта, этого поучения надо искать не у христианских апологетов, философов или ученых, как бы ни были они велики в своей области, но в писаниях христианских подвижников, людей более опытного, чем теоретического христианства. Но и задача апологета в наше трудное для религии время, полное всевозможных и теоретических соблазнов, весьма важна. И тем, кто стремится найти нить в лабиринте современной мысли и знания, или хотя бы точнее ориентироваться в нем, и особенно той части нашей молодежи, в которой начинает пробуждаться потребность религии, на ряду с другими апологетами христианства следует остановить внимание и на философских и исторических исследованиях кн. С. Н. Трубецкого.

16

 

 

 

Поделиться в социальных сетях: