Новый мир 10 (1989)

 

С. Н. БУЛГАКОВ

 

РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА

К вопросу об образовании политических партий

 

В настоящей заметке я хочу, пользуясь гостеприимством и широкой терпимостью редакции «Полярной Звезды», затронуть чрезвычайно жгучий и очень важный, хотя и не поставленный вопрос – об отношении религии и политики.

Самый вопрос для уха современного читателя звучит дико и чуждо. Какой еще разговор может быть о религии, этой исторической тени, имеющей скоро отойти в прошлое, в особенности в связи с политикой? Однако такое отношение, в особенности в устах тех, кто хочет вести «реальную политику», совершенно ошибочно, ибо существование религии есть такой факт, с которым приходится считаться политику, даже совершенно отрицающему религию по общефилософским основаниям. Мы имеем в виду не только религию в собственном смысле слова, но и атеистические религии, существование которых, каково бы ни было их качество, не подлежит сомнению. Религия человечества, вера в прогресс, Zukunftstaat *, рай на земле и подобное – все это суть разновидности атеистической религии, человек не может жить одним настоящим, одной обыденщиной и, по божественной природе своей, так или иначе «взыскует грядущего града»1. И этот факт всеобщности религии или, что здесь важнее, существование различных религий, религиозность в смысле отсутствия индифферентизма к религиозной (в широком смысле) проблеме и в то же время факт разноверности, принадлежности людей к разным религиям распространяет свое влияние на все области человеческой жизни, а в частности, и на политику.

Политические ценности, которые руководят политической деятельностью людей, не представляют или, точнее, не должны представлять собой высших, самостоятельных и самодовлеющих ценностей. Самостоятельностью политических ценностей характеризуется лишь безыдейная политика, руководимая интересом, личным или классовым, как непосредственным выражением личного или группового эгоизма. Такая политика, лишенная всякого идеала и основывающаяся на низших, грубых инстинктах природного человека, конечно, чужда всякой религии (кроме культа своего чрева), и трудно вообще говорить об этической или религиозной, вообще высшей ценности такой политики.

В противоположность этой классовой или эгоистической политике идейная политика, руководимая определенным идеалом, не представляя самостоятельной ценности, является средством для служения идеалу, вдохновляется высшей, не политической, но этической или религиозной ценностью. Отсюда она черпает свой энтузиазм, свой пафос, свою духовную мощь. Момент идеологический представляет собой, стало быть, совершенно реальную силу, ибо что может быть реальнее воодушевления идеалом.

Отсюда прямой вывод относительно того значения для политики, какое имеет общее мировоззрение или религия данного лица, ибо только она приводит его к той или иной программе той или иной политической партии и оживляет мертвую букву партийных требований, которые без этого связующего цемента рассыпаются в отдельные параграфы, частные и маловоодушевляющие в отдельности требования. Партии образуют собой духовные организмы, полные идейного воодушевления не только деловой, практической частью программ, но и своей общей верой. И вера эта, сообразно своей природе, подчеркивает, делает более значительной ту или иную часть практической программы, установляет духовную перспективу и сравнительную оценку разных требований.

Итак, вот первая классификация политических партий или различных форм отношения к политике: отношение эгоистическое, определяемое классовым или групповым интересом, и идейное, или религиозное, приводящее политическую деятельность в связь с высшими духовными ценностями. В дальнейшем мы будем говорить, конечно, только об этом втором.

Можно представить себе два типа партийного единения, в одном случае оно происходит на почве общего мировоззрения, так сказать, на программе максимум или, иначе, основывается на полном единоверии не только политическом, но и идеологическом, религиозном, – таковы обе наши социалистические партии, которые в такой же мере можно считать партиями, как и религиозными сектами 2, – не принимая в надлежащее внимание этого обстоятельства, нельзя понять их деятельности и надлежаще оценить их влияние на жизнь. Подобной религиозной партией (мы имеем в виду здесь, конечно, чисто формальное сходство) является католическая партия центра в Германии, группы христианских социалистов в разных странах, наши старообрядцы и... наша «черная

_________________________

* Государство будущего (нем.). (Прим. ред.)

1. Послание к Евреям. 14, 14.

2. То есть социал-демократы и социал-революционеры (эсдеки и эсеры).

230

 

сотня», насколько в нее входят искренние, фанатичные сторонники мировоззрения, выражаемого в девизе: православие, самодержавие и народность! (Видеть в черной сотне одних правительственных агентов, как расположены многие в нашем образованном обществе, есть, по моему мнению, удивительное легкомыслие, изобличающее отсутствие исторической вдумчивости.) Второй тип партийного единения единоверия не требует, мирится с религиозным разноверием, если только разные веры эти приводят к практическому единогласию, признанию очередных исторических требований, формулируемых в программе партии. Иногда это равнодушие к религиозному разномыслию проистекает просто из безыдейности партии, движимой своекорыстием и прикрывающейся лишь теми или другими девизами. Но такая терпимость вполне искренно может быть возведена в принцип, так что партийное единение опирается только на тождество практической программы. В сущности, при такой принципиальной беспринципности каждый член представляет собой как бы отдельную партию, опирающуюся на полную программу-максимум и объединяющуюся с другими на общем практическом блоке: это федерация автономных и до известной степени разнозаконных штатов. Такова в настоящее время конституционно-демократическая партия, которая не спрашивает приходящего в нее: како веруеши, требуя лишь признания своей программы, и, подобно императорскому Риму, в нее могут входить с одинаковым правом атеисты и верующие, позитивные сторонники религии человеке божества Канта и Фейербаха и неокантианцы-идеалисты, раввины и христианское духовенство, старообрядцы и магометане, социалисты и индивидуалисты. Таким образом, все, что разделяет, но вместе с тем дает высшую ценность и смысл практическим требованиям, оставлено в скобке, а эти последние, сами по себе еще мало говорящие сердцу и уму, выведены за скобку как нечто общее и объединяющее. Практический блок в практических целях и стремлении к единению есть, несомненно, прекрасное и похвальное дело, в особенности у нас в России, где каждый сейчас тянет в свою сторону и хочет основать свою партию. Но в том-то и дело, что речь идет не о блоке, а о партии, о партии общенародной и всенародной, какой она рисуется в глазах лучших представителей ее. Такая партия должна представлять собой единый духовный организм, иметь общую душу, общую мысль, общую волю, должна представлять собой сверхиндивидуальный коллективный организм. Объединение человеческих атомов, отдельных автономных личностей, удерживающих все свое индивидуальное мировоззрение при вступлении в партию, может существовать в больших городах, в замкнутых интеллигентских кругах, где хорошо известно, что думает профессор А, журналист Б, адвокат С, и где они великодушно прощают друг другу индивидуальные вольномыслия. Но раз нужно выходить за пределы гостиных и идти к народу, интеллигентский индивидуализм обессиливает и вредит, атомистическая совокупность должна превратиться в более полную, истинную соборность, имеющую одну душу и одну проповедь, ибо к народу нужна проповедь. Какую же общую проповедь, то есть от имени партии, могут произнести атеист и священник, раввин и мусульманин и т. д.? Ведь одно из двух: или для того, чтобы проповедь могла быть действенна и полна энтузиазма, проповедник должен вложить в нее всю свою веру, изложить всю свою религию и вылить, как вывод из нее, действительную программу партии, но тогда, очевидно, партия распадается на несколько, ибо не может же одна и та же партия санкционировать все зараз эти проповеди и издавать их все зараз с клеймом партии в качестве партийных изданий, или же партийный проповедник должен оставить дома все, что для нее всего дороже: христианин – свою религию, раввин – свою, атеист – свою,– и ограничиться лишь проповедью практической программы. Но не будет ли она страдать тем практицизмом, приурочиваться лишь к низшим практическим интересам как среди безыдейных, грубо классовых партий?

Ведь то, что для самого проповедника или агитатора есть вывод из его общего мировоззрения, идеалов более широких и отдаленных, он будет сообщать только в обескрыленном виде, доказывая практичность, выгодность этих требований. И как бы ни была искренна, трезва и реальна эта проповедь, палка будет вышиблена из рук первым ударом меча, когда рядом с этой практической и трезвой проповедью в головы вступает политический хмель социального утопизма, широких перспектив. Ведь когда происходят столкновения к.-д. и с.-д., то обе стороны говорят на совершенно различных языках: на одной стороне все преимущества знания, трезвости, осторожности, действительной гуманности, на другой чаще всего фанатический пыл, нередко в соединении с слабыми знаниями, совершенно невыполнимыми требованиями, хотя они, по обычной фразеологии, прикрываются словами о «научной закономерности», «классовых интере-

231

 

сах» и т. п. И если победа в рабочих массах пока остается все-таки не на первой, а на второй стороне, то это объясняется, конечно, не тем, чтобы реальная политика к.-д. меньше обещала действительным «интересам» рабочих, но совсем другим. Проповедь в народных массах, в которых живо еще чувство соборности, «кафоличности», утраченное индивидуалистической, «уединившейся» интеллигенцией, должна быть религиозна, если только рассчитывает захватить народную душу в лице наиболее пылких представителей народа, а не уловлять только «умеренных и аккуратных», «хозяйственных мужичков», рассудительных скопидомов. Поэтому в народе, нам думается, может иметь широкий успех проповедь христианского социализма или, шире, христианской общественности. В народе, вернее в одной его части, оторванной от христианства, имеет успех проповедь атеистического социализма, религии «государства будущего», классовой ненависти и вражды. Этот социализм не является религиозно-индифферентным даже и в узком смысле слова: и теоретически в основе всего этого мировоззрения, и практически в тактике партии лежит воинствующий атеизм, сознательное и боевое антихристианство. В социал-демократии не могут совмещаться, как в к.-д., христианин, согласившийся спрятать в карман свою религию, и атеист, снисходительно прощающий своим партийным сочленам религиозные предрассудки, нет, здесь вопрос поставлен остро и непримиримо, как он ставится самой природой религии и существом дела. Ибо, как бы ни было велико сходство и близость между практическими программами и требованиями атеистического и христианского социализма, между ними существует наибольшая полярность и непримиримая противоположность,– должна идти борьба, какая идет между Христом и Антихристом. В партии же к.-д. заключен как бы род перемирия, существующие противоречия погашены. Все признано несущественным по сравнению с практической программой, но что же вообще осталось существенного, если несущественно то, во что верит человек, во имя чего он живет и действует? Скажут, что нужно спасать Россию. Да, нужно, но в том и состоит проклятый вопрос, как можно ее спасти (как в смысле историческом, так и религиозном) и есть ли взаимное духовное самооскопление действительно вернейший путь спасения?

Даже в практической программе, где различие вер все же вносит некоторые нюансы, стремление соблюсти нейтралитет привело к недомолвкам или умалчиваниям. Укажу, как на самый яркий пример, на вопрос церковный, затрагивающий насущные религиозные интересы многомиллионного православного населения и влиятельного – в особенности в деревне – духовенства. Гнет самодержавия над православной церковью (как я указывал это еще на страницах «Освобождения»3 в статьях о «Православии и самодержавии», напечатанных за подписью Ак.) сильнейшим образом испытывается всеми не отравленными казенщиной христианами, и в стремлении к освобождению церкви, помимо прочего, заключается для них один из сильнейших мотивов в пользу освободительного движения. Вопрос о раскрепощении церкви от государства, о будущих судьбах и положении церкви занимает первое место в их душе и не может занимать иного места в их проповеди *. Что же находят такие члены к.-д. партии in spe ** в ее программе по церковному вопросу? Равнодушную, небрежно брошенную оговорку, соответствующую либеральной «римской» терпимости ко всем верованиям и ко всем заблуждениям, такого содержания: «православная церковь и другие вероисповедания должны быть свободны от государственной опеки». Этот пункт остался без всякого изменения и распространения и на 2-м, партийном съезде, когда он снова подвергался обсуждению.

Разве можно себе представить партийное издание к.-д. по церковному вопросу, нисколько не противоречащее программному пункту об «освобождении церкви от государственной опеки», но, конечно, трактующее этот вопрос с единственно возможной и уместной здесь положительной христианской точки зрения? Конечно, нет, может быть, это и может сделать отдельный член партии, но не партия, которая остается «religionslos» ***. А между тем не естественно ли, напр<имер>, духовенству ждать разъяснений прежде всего по этому наболевшему вопросу.

Я понимаю, что партия к.-д. поступила в данном случае вполне корректно, ибо большего она не могла сказать, не выходя за пределы своего идейного блока, не нарушая нейтралитета в какую бы то ни было сторону. И, однако, столь же несомненно, что сказанного мало, и неудивительно (хотя и прискорбно), если союз 17-го октября, в религиоз-

_________________________

* Мне самому приходилось слышать из уст представителей духовенства, в общем сочувствующего партии к.-д., пожелание, чтобы в программе ее нашел более ясное разрешение вопрос церковный.

** В перспективе (лат.). (Прим. ред.)

*** Безрелигиозной (нем.). (Прим. ред.)

3. «Освобождение» — нелегальный орган либералов-оппозиционеров, издавался за границей в 1902—1905 годах под редакцией П. Б. Струве; с 1903 года — орган «Союза Освобождения», объединения либеральной и земской интеллигенции, в октябре 1905 года давшего начало партии кадетов. Булгаков поддерживал политическую и отчасти экономическую программу кадетов, но баллотировался во II Государственную думу (от Орловщины) в качестве независимого «христианского социалиста».

 

232

 

ном вопросе занявший в силу своего более однородного в этом отношении состава позицию более решительную и определенную, проявивший гораздо больше внимания к существующим в церковной среде течениям в пользу всестороннего восстановления соборности и выборности в церковной жизни, перетянет на свою сторону многих.

Я не берусь судить, могут ли отрицающие религию отказаться от скрытой или открытой проповеди своих отрицательных взглядов, но искренняя христианская вера не может мириться со второй ролью или намеренно быть оставляемой в тени, в особенности, если дело идет о проповеди среди народных масс и о движении народном. Можно в практических требованиях совпадать с другими партиями и в целях практической политики входить в те или иные соглашения с ними,– но в проповеди своей христиане могут выступать только во имя Христа и, следовательно, оставаясь верны себе, не могут и не должны участвовать в каком бы то ни было идейном блоке, основанном на умолчаниях, взаимных вежливостях и приводящем к засариванию жизни безыдейным практицизмом безрелигиозной политики, которая для религиозного человека есть величайшее зло нашего времени. Поэтому-то, ввиду, с одной стороны, обязательности для христиан участия в общественной и политической жизни в целях преобразования ее в духе заповеди любви, свободы, равенства и братства, а с другой стороны, ввиду затруднительности и даже прямой невозможности идти в идейном блоке, молчаливо отказываясь от Христа, следует признать, что рано или поздно должна у нас возникнуть чисто христианская партия, совершенно чуждая клерикализма, обскурантизма и прочих признаков прошлого, но воодушевленная христианской верой, и во имя этой веры, и идеалами демократии и социализма (которые, конечно, в христианском их понимании не имеют ничего общего с атеистическим социал-демократизмом).

Возвращаясь снова к к.-д. партии, я повторяю в заключение, что главное препятствие для превращения ее в партию всенародную (о котором мечтает П. Б. Струве и, конечно, многие другие члены партии) есть ее принципиальная безрелигиозность или вне- религиозность в вышеразъясненном широком смысле слова. Представляя из себя не только практический (и вполне допустимый, и целесообразный) блок как минимум очередных требований, но и идейный блок разноречивых и отчасти непримиримых мировоззрений, устраняющий возможность общей веры и партийного энтузиазма, она находится в состоянии неустойчивого равновесия, отражая на себе переходный характер нашей эпохи. Такой блок был возможен в пределах интеллигентского конспиративного и замкнутого по своему составу «Союза Освобождения», но он трещит по швам, как только заходит речь о всенародной широкой партии и проповеди к народу, требующей полной искренности, не допускающей никаких умолчаний и идейных блоков. Одно из двух: или партии к.-д. придется окончательно разложиться на несколько разнородных духовных тел, входящих теперь в ее состав, и осуществить разные идейные возможности, в ней заложенные, или же превратиться в блок разных течений, соединяющихся на общих практических требованиях. Но такому сознательному и прочному соединению должно предшествовать предварительно и принципиальное разделение, работа углубленного самопознания.

Сказанное относится, конечно, исключительно к вопросу об образовании партий как прочных сооружений, в которых каждый находит свой идейный дом и дорогие себе духовные блага. Что же касается очередного вопроса о ближайших выборах в Государственную думу, застающих нас неготовыми и неорганизованными, то для меня не может быть никакого сомнения, что здесь программа к.-д. партии должна быть общим блоком для этих выборов, ибо лишь искренно демократического состава дума имеет некоторые шансы умиротворить Россию, и поддерживать на выборах искренно-демократических кандидатов в думу есть наш общепатриотический долг.

__________________

Печатается по тексту в еженедельнике «Полярная звезда», издававшемся П. Б. Струве (1906, № 13, стр. 118 – 127). Булгаков под влиянием освободительного движения в эпоху первой русской революции был воодушевлен идеей создания христианской социалистической партии – «Союз христианской политики», более широкой и менее радикальной, нежели нелегальное «Христианское братство борьбы» (с участием В. Эрна, В. Свенцицкого, П. Флоренского, А. Ельчанинова); проект программы этой партии изложен Булгаковым в статье «Неотложная задача» («Вопросы жизни», 1905, № 9 –12). Замысел Булгакова не был осуществлен; в 1917 году в брошюре «Христианство и социализм» он писал «Нередко высказывается пожелание о том, чтобы у нас возникла самостоятельная партия христианских социалистов. Однако <..-> выступать с проповедью особой партии христианского социализма это значит принижать вселенские глаголы христианства и самую Церковь ставить в положение партии».

233

 

П. Б. Струве на страницах того же номера «Полярной звезды» ответил заметкой «Несколько слов по поводу статьи С. Н. Булгакова», где определяет «собственную позицию в затронутом вопросе огромной теоретической и практической важности». «В отличие от Булгакова, – пишет он, – мы полагаем, что у христианина и у атеиста, у идеалиста и у позитивиста может быть общая политика, имеющая единый религиозный корень. <...> Даже и широкие массы народа – вопреки мнению Булгакова – способны очень хорошо отделять элемент церковный или вероисповедный от той сверхцерковной или вневероисповедной «правды Божьей», признание которой лежит в основе таких широких политических программ, какова, напр., программа конституционно-демократической партии». Булгаков, по словам его оппонента, «упустил из виду, что связь политики с церковною или вероисповедной религиозностью по существу есть всегда двойное злоупотребление: политикой – во имя религии и религией – во имя политики».

Спор этот – в сущности, спор о единодушии вокруг идеала и о плюрализме на прагматической основе, – по-видимому, не утративший значения и для наших дней, привлек, в частности, внимание американского историка Дж. Патнэма, автора книги «Русские альтернативы марксизму» (Putnam G. F. Russian alternatives to Marxism: Christian socialism and idealistic liberalism in twentieth-century Russia. Knoxville. 1977); подробнее об этом см. обзор «Христианский социализм или социальное христианство?» («Проблемы православия в зарубежных исследованиях». М. ИНИОН. 1988). По словам последнего, Булгаков метко предвосхитил затруднения либеральной политики в XX веке перед лицом массовой политической аудитории с ее потребностью в вере и надежде; но и опасения противной стороны относительно религиозной или квазирелигиозной абсолютизации политических целей Патнэм также признает справедливыми. Как бы то ни было, Булгаков, по мнению исследователя, постиг нечто важное касательно грядущих политических битв в Европе и России, недоступное пониманию традиционного либерализма образца XIX века.

234

 

 

Поделиться в социальных сетях: