Журнал "Православная мысль" №1

 

Главы о Троичности

 

1. Человек не может своими силами познать Бога, если Он Сам не откроется ему. Откровение о Боге, входя в разум, разрывает ткань его построений, как новое для разума, как сверхприродное. И однако оно озаряющей благодатью вливается в разум, утоляя его тревогу, делая разум понятным для самого себя, освобождая его от собственных апорий. Если в содержании своем учение откровения превышает собственные силы разума, то как решение его собственных вопросов, устранение его загадок, оно ему отвечает. Откровение премирного Божества человеку в этом смысле — человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке, хотя и затемненный грехом и заблуждением, есть онтологическая основа откровения. Антропология есть естественная основа богословия. Конечно, она неспособна заменить откровение, но дает возможность его приятия.

Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит его печать. Надо выявить эти постулаты.

 

А. Апории естественного богосознания. А. Божество как абсолютный объект, пантеизм или миробожие. Человек находит себя в мире, как в некоторой связной полноте, всеединстве, которое в себе вмещает и обосновывает и самого

31

 

человека. Мир есть идеально-реальное все, как умопостигаемый мир идей, — умная основа мира (платонизм), а вместе и реальное всебытие, природа, всегда рождающая и рождаемая. И это все созерцается, как красота, волится, как нравственный миропорядок, содержит всяческая и во всяческом, как целокупность или вселенскость: вне этого всего, за его пределами — пустота, тьма кромешная. Substantia sive Deus, natura sive Deus (у Спинозы), организм (у Аристотеля) — механизм причинности (у материалистов), единое неподвижное у Парменида или текущее у Гераклита и эволюционистов, живая субстанция у гилозоистов, природа, как Божество, монистическое у Спинозы или плюралистическое у Лейбница и т. д. И человек плывет и растекается в этом океане вселенской жизни: и сам он, и все в нем и вне его есть Божество, и ничего уже нет вне Божества и кроме него. Однако что же это? нет уже и нас, как нет и Бога. Все гаснет, тонет, опускается на дно океана, — гладь, тишина и молчание: ни свет, ни тьма, вечное ничто, нирвана бессознательного. Ища познать Бога в мире, мы потеряли себя самих, нас засосали зыбучие пески этой безликости. Мы не можем не включать идею Абсолютного Объекта, или мира, в идею Бога, ибо в пользу этого свидетельствует наш космический опыт, космическое самосознание, и однако на этом пути мы приходим к самоотрицанию, к метафизическому самоубийству. Такова непреодолимая апория натурализма или пантеизма, богосознания как абсолютной объектности: в нем осуществляется предельный нигилизм нирваны. Самосознание буддизма застыло в судорогах этой апории. Абсолютная объектность мира оказывается в противоречии с субъектностью нашего существа.

 

В. Божество, как абсолютный субъект. Наше я также соединено нерасторжимо с Богом. Своим ипостасным ликом человек обращен к Божеству; теряя себя, мы теряем и Бога, и в своем богоискании нам надо крепко держаться за себя самих. В балансе миробожия совершена погрешность тем, что оказалось сброшено со счетов наше я, которое поднимается во весь рост в защиту своих поруганных прав. Я нерастворимо, но оно и неопределимо. Всякие попытки определить или описать я (как aseitas или perseitas, integritas, independentia) касаются отдельных сторон особого опыта я, личного самосознания, которое может

32

 

быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Я неопределимо, ибо оно абсолютно, все существует в нем, в лучах его солнца, которое есть источник света и теней, форм и красок, но потому и не может быть ими определяемо. Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо. Я есть я, и больше ничего, оно смотрится само в себя, само собой определяется. Оно не подвластно времени, ибо над временем, оно не знает ни происхождения, ни гибели, вечно и пребывает. Всякое человеческое я в известном смысле премирно и абсолютно: оно есть око вечности, чрез которое только и можно видеть время, в нем вечный день и никакого погружения в нирвану. (И состояния сна и беспамятства прерывают эмпирическое самосознание, но не вносят никакого разрыва в самотожество я). Я все в себе и для себя имеет (если не в наличии, то в возможности). Этим подрывается космическая автономия пантеизма, пантеистическая самодовлеемость всего; оно существует лишь в я и для я, в каком-то смысле оно и само есть я, ибо находится в соотнесенности к я и потому должно быть выражено в терминах я. Такое выражение для мира в терминах я, данное Фихте, есть не-я: мир есть не-я, поскольку он полагается в отличии от я, как для него предмет (объект). Человек никогда не может отрешиться от я и выйти за его магический круг, ибо за пределами его — смерть. Она для нас однако остается абстракцией или тайной. Ее нет для я, я знает все, но смерти не знает и может принять ее лишь по аналогии со сном, как перерыв в я, не нарушающий его самотожества. Такова природа я. Однако и ее ближайшее рассмотрение ведет к апориям. а) Я и мир, подлежащее и сказуемое, субъект и объект. При всей формальной абсолютности самосознания своего я не может удовлетвориться собою, оно мечется в зеркальной клетке своего одиночества, из которой стремится прорваться в мир и слиться с ним: я-я-не-я-я... Попытка понять мир только как не-я (т. е. в сущности тоже как я, — его модус или вариант) не увенчивается успехом, ибо ни к чему не приводит, кроме зеркального отображения я в себе самом. В нем нет мира, как реальности, лежащей не только в я (как не-я, или его же граница), но и вне я, за я. В нем нет объекта, а только обозначено его место в субъекте при условии, если этот объект существует. Но также и объект, его

33

 

бессознательная или внесознательная масса, остается мертвой и темной без зажигающегося над ним солнца я. Мир существует, имеет бытие только для я и в я, как его не-я, однако не зеркальное, но реальное. Как может я прорваться к реальности, разбить свою зеркальную преграду, обрести мир, осуществить не-я, как некоторую предметную возможность? Я в таком случае становится уже не только не-я, но и некое А, подлежащее приобретает сказуемое, субъект получает имя. Я есть А, я имеет А, которое существует для я. Над пропастью, зияющей между абсолютным субъектом и абсолютным объектом, воздвигается чудесный мост: есть, бытие, непрерывный поток бывания, жизни.. Я живет в мире, он живет в я и для я. Возникает мир бытия. Обозначаются в развитии абсолютного субъекта три точки: субъект, объект и бытие, подлежащее, сказуемое и связка. Однако между ними еще нет связи взаимного обоснования. Они друг для друга даны, друг друга просят, но не могут друг другу помочь. Это — таинственные символы, криптограмма Божества в триединстве.*) Самоосуществление я, преодоление его призрачности, выводит за пределы я, и тем делает невозможной позицию абсолютной субъектности. Пройдя этот путь до конца, и на нем мы увидали апорию. б) Антиномия я самого в себе. Но возвращаясь из не-я, из бытия, в себя, в свое голое, самополагающееся я, абсолютный субъект также встречает здесь апорию, упирается в антиномию. Как было усмотрено Фихте, я не дается, а самополагается, есть не данность, а деяние, actus purus, самоположение. В этом и проявляется абсолютность я, что оно само себя полагает, само себя дает, в своем бытии ни от кого не зависит и ничем не обусловлено. Так это видится из акта самополагания. Однако мы уже нащупали одну границу я, где оно сталкивается с данностью и, след., встречает границу своему самополаганию: это — область не-я. Но граница оказывается и внутри самого я. Как самополагание, как свое собственное действо, я — самодовлеюще, самозамкнуто: я есть я, есть я и т. д. И в то же время одно это самополагание я, как я, оказывается не исчерпывающим, недостаточным и для самого я, в нем оказывается саморазделение и саморасщепление. Я смотрится в я и видит в себе

______________

*) См. об этом мою Die Tragödie der Philosophie. 1927. Darmstadt.

34

 

себя не непосредственно, как может казаться, но опосредствованно: я сознает себя как я лишь чрез не-я, которое есть однако на этот раз не сказуемость, не внешняя граница я, или мир, но не-я, как я же, со-я, т. е. ты. Без ты, или со-я, без я в другом, я не в состоянии сознать или осуществить себя в своем самосознании. Я не существует, не реализует себя, не является в силе своей как «единственный», каким считал его Штирнер. Произнося: я, мы молча сопроизносим ты. Я есть я лишь в соотношении к другому я, или к ты, которое есть как бы тень я. Но реальное, непрозрачное существо и не существует без тени. Имеет определяющее значение и для философствования и для богословствования в я услыхать — ты. Это есть живое чудо, полет над бездной, это крылья души, поцелуй духа, печать Божества в этой сопряженности, соотносительности всякого я с ты. Как можно узнать ты, т. е. не-я, которое есть однако же и я, другое я, со-я, ты? как перейти из я в ты? Этот переход может сделать я только из себя, — в мире бытия нет ты, в нем есть только вещи, объекты. Ты может быть ведомо только я, которое в ты само открывается себе вне себя, реализуется в другом, взаиморефлектируется: всякое я есть ты для другого я, и наоборот есть я для самого себя, есть я-ты, ты-я. Ты существует в я и с я, и однако не как объект, не-я, но как не-я-я, объект-субъект. Абсолютного, самодовлеющего я не существует: обнаруживается, что самополагание я включает в себя и сополагание ты. Личное местоимение существует на только в первом лице, но и во втором. Без ты и само я недействительно в самополагании своем. Однако я себя самого полагает, а ты оно только со-полагает или пред-полагает, как свое предусловие. Оно чрез это оказывается абсолютно-относительным. Я существует самополагаясь, если существует ты, — вне-я, хотя и вместе с ним полагаемое я. Т. обр., я само собой являет антиномию я и ты: я-ты-я. Направление линии я зависит не только от ее собственного устремления из я в я, я и т. д., но и определяется перпендикуляром ты. Эта одна точка имеет два измерения.

Но и этого еще недостаточно для самореализации я, для полноты его самополагания: если я нуждается в ты, то в одной лишь зеркальной саморефлексии это я, также как и это ты, взаимное я-ты, еще недостаточно отверждено: ему нужно

35

 

не одно только ты-я или я-ты, но еще и ты-он. Почему? Потому что лишь тогда это ты пребывает, не ограничиваясь саморефлексией я, когда оно повторяется, когда со-я переходит и к другому ты, к со-ты. Но это утвержденное и пребывающее ты, окончательно свидетельствующее о совершившейся самореализации я, об его реальности, есть в отношении к я уже он или ты, стоящее в тени, хотя и способное оттуда во всякое время выйти. Я-ты есть осуществляющаяся встреча, в которой установляется взаимное друг друга полагание, взаиморефлексия. Я-ты возникает и существует в этой встрече еще зыблющееся, сомнительное в неотвержденности своей. Но пребывающим, спокойным, оно является лишь благодаря наличию еще и он: я-ты (т. е. другое я, к которому я обращено) и он-ты (еще другое я, к которому прямо не обращено ни первое, ни второе я), т. е. ни я, ни ты, которое однако с ними связано, с ними сосуществует и может заступать место любого из них. В этом смысле он есть гарантия я и ты. В треугольник я-ты-он я может занимать точку любого угла, находясь на одной линии с ты, и на другой с он. Итак, реальный субъект есть некое единство, триединство трех лиц: первого, второго и третьего (тайна грамматики личного местоимения). Я есть не единственное, но первое лицо, которому сопричисляются второе и третье. Этими тремя исчерпывается самосознание я, его самополагание. Замкнутым триединством исчерпывается абсолютный субъект, хотя оно содержит в себе возможность размыкания и самоповторения в множество по схеме триединства. Это триединство: я, как я-ты-он, не есть внешнее рядоположение, сцепляемое и (я и ты и он), но есть некое внутреннее и, скрепляющее тройственное самосознание я, единство, открывающееся в трех. Гений языка это многоединство я выражает множественным числом мы, которое в свою очередь есть основа для вы и они. Велика тайна мы; как возможно множественное число от я? Оно в непосредственном своем самосознании едино и может даже казаться единственным, не имеет дверей и окон, есть недоступный и необитаемый остров. Мы есть не только грамматическая форма, но верное откровение в языке о природе я, которое существует лишь в предположении со-я. Я не одиноко, но соборно, не единствен-

36

 

но, но многоединственно, и об этом свидетельствует гений языка, небоязненно склоняющий личное местоимение во множественном числе. Абсолютный субъект есть я в единении с другими я, есть я-мы. (Подобное же значение имеет категория вы и они, которые могут быть поняты лишь в свете мы). Мы есть онтологическая любовь в я, которое живет не только в себе, но и в ты и в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим. И однако в самоопределении я, именно это составляет апорию, ведущую к антиномии, потому что для я соположение я-мы или я-тыты-он) есть антиномия.

Апория состоит в том, что я, которое самополагается и есть в этом смысле абсолютное действо, actus purus, в действительности оказывается неспособным совершить это самоположение, не есть себе хозяин, потому что оно не сильно актом своего самоположения со-положить ты и он, но может их только постулировать. Т. обр. абсолютное самоположение оказывается условным, т. е. не-абсолютным: я существует для себя, поскольку существуют ты и он, а их бытие или небытие от моего я не зависит. Мое я, как самополагание совершенно прозрачное, становится непонятно, неосуществимо, противоречиво. Я выводит за я.

С) Субъект в отношении ко всему или к миру («единственный и его собственность»). Абсолютный субъект обладает миром абсолютным образом. Мир есть его самораскрытие. Абсолютный субъект любит себя и созерцает себя в мире абсолютной и самодовлеющей любовью. Но в этом имении для себя, обладании для себя и только для себя заключается граница, о которую претыкается наше мышление абсолютного. Если абсолютный субъект един, то он и одинок в своем обладании всем. Любовь к самому себе через свое откровение есть предельный метафизический эгоизм, а вместе и ограниченность, неспособность выйти из себя, некоторая онтологическая бедность и скудость. Всякое существо, которое сознает себя соборно, богаче этого моноипостасного абсолюта, изнемогающего от своей абсолютности, которой нечего с собою предпринять, некому и не для чего открываться и некого любить. Это люциферическое, своекорыстное себялюбие, (которого как-то не почувствовал в своем Deus sive natura Спиноза), уничто-

37

 

жает достоинство абсолютного, делает его игрушкой своего эгоизма, даже лишает его жизни. Нельзя любить только себя, жить только в себе и только для себя, замкнувшись в себе, не выходя из себя. Любя себя и свое, нужно любить не себя. При наличии предмета абсолютной любви можно любить его не личной любовью, и в своем любить не себя, но другого.

Только такая любовь есть любовь свободная, не знающая границ. Как я не существует в единственности своей, но есть член некоего мы, так и любовь абсолютная не дается абсолютному, моноипостасному одинокому субъекту, но требует преодоления границ метафизического эгоизма. Как я есть функция многоединства, соборности, так и абсолютное отношение к миру требует освобождения от метафизической единственности. Бог-деспот, самовластник, себялюбец, изнемогающий в самозамкнутости Своей и имеющий мир лишь для удовлетворения эгоизма, не знающий себе в себе равного, не есть Бог. Таким образом, возникает постулат Божества, которое, будучи единым, насколько это проистекает из его абсолютности, было бы в то же время и не-единым, но в себе соборным. Понятие абсолютного, как миродержца, поэтому также ведет к апории, ибо противоречиво. Оно должно одновременно удовлетворять требованиям единства и многоединства; первое отвечает абсолютности существа, второе — абсолютности образа обладания. Таковы постулаты.

 

2. Бог как абсолютный субъект или личность. Постулаты религиозного сознания могут быть удовлетворены только откровением. Разум неизбежно испытывает апории, приводится к антиномиям, и это свидетельствует или о недоступности учения о Боге для разума, о некотором роковом иллюзионизме, в который он при этом впадает (Кант), или же разум может найти себе исход лишь на почве откровения, которое, хотя и превышает возможности разума, но объясняет его апории и выполняет его постулаты. Надо показать, что лишь откровенное учение о Святой Троице содержит в себе разрешение всех трудностей естественного богосознания и дает исход из его апорий. Оно является ответом на постулаты разума, который в силу человеческого богоподобия может успокоиться только на этом учении. Откровение сверхразумно в том смысле, что не может быть найдено силами са-

38

 

мого разума, на основе его логических построений. Но оно может быть дано разуму, как некий духовный факт или религиозный опыт, вместимый и для разума, хотя его превышающий, — не противоразумно, но сверхразумно. Разум все мироздание тщится понять и познать своими силами, как себе имманентное, с себя начиная и собою кончая. Здесь же ему нужно понять самого себя в свете божественного откровения. В известном смысле ведь и все знание имеет внеразумный опытный, эмпирический базис, — разум только счетчик и регистратор данностей, хотя и самозаконный. В откровенном учении о св. Троице он также имеет для себя данность, которая пред ним самим свидетельствует об его относительности. Но видеть свою собственную границу и относительность значит уже совершить акт самопознания.

Откровение свидетельствует прежде всего о Боге Личном, о Боге, как Абсолютном Субъекте. Личность Божества может быть только предметом откровения. Разум способен своей логикой устанавливать разные «свойства» Божества, если оно есть, разные качества Божественного, следующие из понятия его. Однако личность Божия, как и бытие Ее, не могут быть выведены ни из какого понятия, поскольку вообще личность, я, стоит по ту сторону понятий и определений, в качестве подлежащего всех сказуемых: оно определяется, но неопределимо, раскрывается, но неисчерпаемо. От я к другому я или к ты не ведет никакого логического моста дедукции, всякое ты для я всегда есть некоторое откровение, опытный факт, встреча, выхождение из себя в другого. Также и божественное Я для человека может быть только божественным откровением, богоснисхождением, силою которого Бог говорит о Себе человеку Я и дает человеку говорить Себе Ты. Божественное Я соотносится с тварным, становится в один ряд с человеческим я, одним из я или одним из ты. Можно при неверии говорить здесь о грубом антропоморфизме в представлениях о Божестве, вносящих в него личную ограниченность и наивное человекоподобие (от Спинозы до Фейербаха). Однако при этом остается нераскрытой загадка о собственной человеческой личности, которая без всякого основания предполагается понятною. В действительности же возможность богоснисхождения, встречи личности Божества с личностью человека свидетель-

39

 

ствует о реальном богоподобии человека, как носителя ипостасного Божьего образа. Божие Я в устах Божиих, обращенных к человеку, и человеческое Ты, обращенное человеком к Богу, есть прямое выражение этого богоподобия. Бог говорит с человеком, а человек говорит с Богом: на этом основано молитвенное общение человека с Богом, этот всегда осуществляемый для человека акт богоснисхождения, и личного богооткровения. Молитва есть встреча человека с Богом лицом к лицу, как я с Я-Ты. Личный характер Божества присущ большинству языческих, неоткровенных и в известном смысле ложных религий, в которых однако при извращенности и затемненности религиозных истин разными человеческими примесями или «психологизмами», содержится и отблеск богоподобия, неизгладимо присущий человеку. Человек, будучи в ипостасном лике своем естественной иконой Божества, не расстается с нею, чтит ее и в язычестве, облекая свои религиозные переживания в ипостасную форму. Однако, рассуждая объективно, здесь мы имеем дело действительно лишь с антропоморфизмами, проекциями своего я в области смутных переживаний язычества. Лишь в боготкровенной религии совершается реальная всτреча Бога с человеком. Бог открывается человеку прежде всего как Абсолютный Субъект, Личность, Сущий, Иегова. Исx. III, 4: Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий - Я есмь который Я есмь. Я есмь Я, Ипостась. Я есмь: ей, ипостаси, принадлежит самоосновное божественное бытие. Исх. XX, 2: Я — Господь Бог твой; Втор. XXXII, 39-40: видите ныне, что это Я, и нет Бога кроме Меня... Я подъемлю руку к небесам и говорю: живу я во век». Самооткровение Бога как о Лице, Абсолютном Субъекте, проходит чрез весь Ветхий Завет и завершается в Новом, где личное богочеловеческое самосознание Христа, Его богосознание, которое нераздельно связано с богосыновством, с обращенностью к личности Бога Отца, совершенно раскрывает Бога, как соборную Личность.

Однако здесь-то и вскрываются антиномии тварного я, пред лицом Божественного Субъекта становятся явны все его апории.

Тварное, человеческое я сознает себя одновременно (как это совершенно явственно показано у Фихте) Я (абсолютным)

40

 

и я (относительным) и изнемогает от этой противоречивости своей. Как самополагающееся Я, оно сверхвременно и сверхопытно, оно есть солнце, все освещающее своим светом. Но как я, оно не самодовлеюще, не самообосновано, потому что нуждается в ты, ищет обоснования в других я, вне его лежащих, и таким образом приурочено к не-я (иным и более интимным образом, нежели прозревал это Фихте). Однако другие я-ты также не могут достаточно обосновать я. Каждое из них, также не утверждаясь в себе, отсылает в другое, а это — снова в другое, и так образуется дурная бесконечность, ибо каждое я подобно другому, столь же бессильно и беспомощно для своего собственного самообоснования, а потому и для обоснования другого. Получается бесконечный бег на месте от самого себя, который не может остановиться; я ступает на зыблющуюся доску над болотом, которая однако не выдерживает его тяжести и сама погружается в топь, если только оно немедленно не переместится на другую, столь же зыбкую доску и т. д., и нет исхода из топи, нет твердой почвы. Антиномия абсолютно-относительного я разрешается дурным движением в дурной бесконечности, т. е. вовсе не разрешается.

Очевидно, что наше я может обосноваться, прикрепить себя, прислониться только к Абсолютному Субъекту, который сам себя обосновывает. Лишь от подлинно абсолютного Я, от Бога, наше я черпает силу, жизнь и бытие. Оно становится подлинным, реальным я, лишь смотрясь в божественное Я, познавая себя, как его образ, отражение Божественного солнца. Всякое отражение также есть солнце, хотя и тварное, как повторение единого, абсолютного солнца. Бог есть абсолютное Я, зажигающее Собою свет моего человеческого я. Он есть для него и абсолютное Ты, утверждающее Собой чрез то и для меня мое я, ибо пред лицом другого, безусловного Я, которое для меня есть в то же время — не-я, Ты, получает реальность и мое собственное я. Личное самосознание есть великое откровение в нас Божества, Я в я и ты. Эти повторения или отражения Абсолютного Я во множественности своей образуют иерархию существ, живую лествицу. При свете я получает особый смысл и значение языческий политеизм, идея множественности личных божественных существ. Мало видеть здесь беспомощный антропоморфизм,

41

 

который умножает богов лишь на том основании, что множественно число людей. Нет, политеизм свидетельствует и о более глубокой беспомощности я в самообосновании, вынуждающей его скользить от одного ты к другому. В области абсолютно-относительных я наше я не может ни обосноваться, ни успокоиться, потому что их много. В этом заключается и возможность, и в известной мере даже оправданность политеизма в пределах естественного религиозного самосознания. По крайней мере, не выше его генотеизм (который надо отличать от монотеизма): он произвольно останавливается на одном божестве там, где возможно принципиальное их множество. Из числа многих относительных я избирается почему-то, но без достаточных оснований, только одно, которое однако ничем не выше остальных возможностей. Политеизм есть жертва «трансцендентальной иллюзии», поскольку он хочет количественно разрешить качественные трудности, но генотеизм их даже не замечает и не пытается спасаться в иллюзию. Политеизм преодолим не извне, но изнутри, не генотеизмом, но монотеизмом, религией абсолютной Божественной Личности.

Итак, религия вообще начинается там, где человеческое я встречается с Я Божественным, как с Ты; или, наоборот, Бог, Божественное Я, обращается к человеку с ты. Она есть диалог человека с Богом в молитве и Бога с человеком в откровении. Молитва есть потому неустранимый признак религии, — где нет молитвы, там нет и религии (хотя и может быть созерцательное или мистическое погружение). Великое, но безликое оно гасит я, а потому гасит и религию, которая всегда и неизменно предполагает ясный свет самосознания, даже при освобождении от границ тварности, даже при обожении. Когда человек, становясь «богом по благодати», живет божественной жизнью, он все-таки сохраняет личное самосознание, без которого нет места любви (о чем ниже). В этом смысле религия есть личное дело, которое имеет место только между личностями, — Бога и человека. И если логически необъясним всякий исход из уединенного острова я к другому я, то этот переход из я к божественному Я-Ты есть громовое, непрестанное чудо.

 

3. СВОЙСТВА АБСОЛЮТНОГО СУБЪЕКТА. К нам снова возвращается вопрос о разнице между генотеизмом и

42

 

монотеизмом, как произвольным, недоказанным или внутренне оправданным, обоснованным единобожием. Каким условиям отвечает Субъект Абсолютный, в силу которых Он может, действительно, являться началом и основанием для субъектов относительных? Он должен в Себе самом заключать те условия, которые субъект относительный имеет вне себя и как бы за своими пределами. Я не существует без ты ион; оно раскрывается лишь в мы и вы. Оно соборно в своем сознании, будучи единоличным в существовании. Поэтому оно нуждается необходимо в выходе из себя и ищет своего обоснования за пределами себя. Но эта несамодовлеемость именно и делает его относительным. В Абсолютном Субъекте должна быть преодолена эта несамодовлеемость и эта относительность. Он сам должен быть всем, потребным для своего существования. Абсолютное Я должно быть в себе и для себя и Абсолютным Ты, и Абсолютным Он, оно должно быть в себе и для себя абсолютным Мы и Вы. Осуществимо ли такое недомыслимое и недоведомое бытие? существует ли Абсолютный Субъект, который есть сразу и одновременно Я-Ты-Он, а также Я-Мы-Вы? Откровение учит от Абсолютном Субъекте как Триипостасном Боге, и это учение есть именно то самое; что отвечает постулатам, раскрывающимся в нашем самосознании я. Учение о св. Троице, превышающее границы ведомого нам и постигаемого разумом бытия, вполне отвечает на эти постулаты личного самосознания. Абсолютный Субъект есть Триипостасный Субъект, единый и множественный в триипостасности своей, осуществляющий личное самосознание в недрах божественной жизни Единого Субъекта во всех его образах. Единство, как Троица и Троица, как Единство, триединство Божественного Духа есть ответ на все постулаты и исход из всех апорий.

Эта возможность одинаково неосуществима ни в пределах замкнутого личного самосознания и религиозно соответствующего ему генотеизма, ни размыкающегося и выходящего за себя личного самосознания и религиозно соответствующего ему политеизма. Первым постулируется строгое и замкнутое единобожие, второе выдвигает идею Олимпа, семьи богов, в которой выражается противление единобожию, вместе с бессилием своими силами выйти из апорий личного самосознания и его диалектики. Но в том и другом содержатся постулаты троичности,

43

 

которые всецело исполняются в церковном догмате о триипостасном Боге.

Свойства догмата таковы, что он, с одной стороны, выражает не-единоипостасность Божества (чем ниспровергается моноипостасность генотеизма, напр., в Исламе, в иудаизме антихристианского направления), а вместе с тем и единство триипостасного Бога, как Абсолютного Субъекта. В ветхозаветном Откровении в первых же главах книги Бытия мы наталкиваемся на потрясающий факт: о Боге говорится в единственном и во множественном числе, точнее в единственно-множественном, представляющем собою совершенно особое слияние того и другого в нечто высшее, многоединство, триединство. Если не довольствоваться плоскими рационалистическими истолкованиями, которые видят здесь только влияние языческого политеизма, порождение религиозного синкретизма, если вслушиваться в таинственное откровение этих текстов, мы увидим здесь живое откровение о Я, как Мы и Мы как Я (а также Ты и Он). Прежде всего здесь о Боге говорится во множественном числе — Elohim — при явном указании на единого Бога. Быт. 1, 26: сотворим человека по образунашему и по подобию. Быт. III, 22: се Адам бысть яко един от Нас; Быт. XI, 6-7: придите и сошедше смесим языки их; Быт. XVIII, 1-3: явися Аврааму (Бог у дуба Мамврийского) и се трие мужи стояху пред ними... (и далее как будто безразличное чередование и смешение единственного и множественного числа).

Это Я-Мы в применении к Лицу Божию приоткрывает тайну природы Абсолютного Субъекта, в котором Я осуществляется как многоединство. В Новом Завете это многоединство раскрывается полнее и точнее как триипостасность, как Пресвятая Троица во Единице и Единица в Троице, Отец, Сын и Святый Дух. Все три лица Пресвятыя Троицы изображаются, с одной стороны, как имеющие каждое Свое ипостасное бытие — Отец и Сын на протяжении всех Евангелий, особенно Иоаннова, Отец и Сын и Дух-Утешитель (в прощальной беседе Господа), различающиеся в явлении и действии Своем: в Богоявлении, в Преображении Господни, в Пятидесятнице. И это же обильно свидетельствуется в апостольских посланиях.

44

 

4. СВЕРХРАЗУМНОСТЬ ДОГМАТА О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ. Прежде чем останавливать внимание на свойствах каждой отдельной ипостаси in concreto, позволительно остановиться на ипостасности вообще, in abstracto. В известном смысле можно сказать, что тройственность Абсолютного Субъекта, или триипостасность, логически предшествует определениям отдельных ипостасей в их конкретном соотношении, как Отца, Сына и Святого Духа. Это триипостасность есть первоначальная данность, которая осуществляется, конкретизируется во Святой Троице. Католическое схоластическое богословие поставило себе ложную задачу, которою отчасти заразило и православное, именно обосновывать отдельные ипостаси во Святой Троице их конкретными взаимными отличиями, ипостасными отношениями. Между тем такая задача ложна, потому что триипостасность коренится в самой природе абсолютного субъекта и потому вовсе не нуждается в конкретном обосновании. Догмат о Святой Троице гласит, что единый Бог существует в трех ипостасях, имеющих нераздельное единое существо, причем все они равночестны, и каждая из них есть единый истинный Бог, и Пресвятая Троица есть единый истинный Бог (ср. определения символа веры св. Афанасія)*). Иногда догмат изображают и в таком смысле, что тройственность относится к ипостасям, единство к природе. Прямым отсюда последствием выводится полная рациональность догмата, поскольку тройственность и единство понимаются в разных отношениях.**) — Однако такое истолкование догмата чрезмерно его приспособляет к рассудочным определениям. Троичность должна быть понята как триединство и в отношении к сущности, и ипостаси. Божественное Лицо, Божественный Субъект, не тройственно (как невольно допускается в таком истолковании догмата), но триедино. Абсолютная Ипостась триипостасна и едина, — троица во едини-

_______________

*) «Вера католическая сия есть: да единого Бога в Троице и Троицу во единице да почитаем, ниже сливающее Ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть Ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа едино есть Божество; равна слава, соприсносущно величество. Яков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святый. Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог»... «И в сей Троице ничтоже первое и последнее: ничтоже более или менее, но целы три Ипостаси, соприсносущны суть себе и равны».

**) Ср., напр. Митр. Mакарий, Догматическое богословие, т. I, 29, стр. 201-5 (по 3-му изд. 1868 г.).

45

 

це и единица в троице; посему триедина и единая божественная сущность, поскольку она осуществляется в триедином субъекте. Иначе единство трех установлялось бы лишь чрез их отношение к единой сущности, в ипостасях же принималось бы не триединство, а тройственность. Если останавливать внимание лишь на Абсолютном Субъекте, на Триипостасном Лице, тο здесь имеет силу равночестность всех трех ипостасей, для которой не имеет значения даже порядок в их взаимных отношениях: «в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее: но целы три ипостаси соприсносущны суть себе и равны»... Если же останавливать внимание на Божественной природе, то здесь получает полную силу Божественное единство: «Отец и Сын и Святой Дух едино есть Божество, равна слава, соприсущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог». Однако это лишь разные стороны одного догмата. Единство и тройственность не размещаются здесь в разных этажах, так, чтобы без помехи соединяться как бы в общем обладании единой сущности тремя: такое совместное владение трех общим предметом, конечно, не устанавливает триединства, а только тройственность, троякость, тройное повторение одного и того же (т.е. предполагает или тритеизм, омиусианство, или же модализм). Напротив, единство и тройственность взаимно пресекаются из двух направлений, крестом — установляя триединство: троичность ипостасей при единстве триипостасного Божества, равенство 3=1, в одном направлении, и триипостасность в отношении к одной, не общей для трех (как невольно подменивается догмат в рационализме), но единой сущности, равенство 1=3, в другом направлении. Три Я, Мы, в одном Я, и триединое Я в едином естестве, проблема трех в одном и одного в трех. Здесь граница разума, обозначаемая антиномией триединства.

Сверхразумность однако отнюдь не есть противоразумность, ибо здесь удовлетворяются постулаты разума, которые сознаются в отдельности, однако невыполнимы силами разума в своей совокупности, но ведут к разумной антиномии. Таково именно учение о Святой Троице пред лицом разума. Нами уже найдены постулаты разума: а) Бог один, и, как личный Дух, имеет единую ипостась, и единую сущность; b) Бог не может быть моноипостасен, ибо абсолютная ипо-

46

 

стась осуществляется лишь в полноте я-ты, и существо Божие не мирится с моноипостасным обладанием Бога своей природой, с метафизическим одиночеством и эгоизмом. С одной стороны постулат строгого монотеизма, а с другой — противоречивость моноипостасности, ведущая к ее отрицанию. Догмат соединяет оба постулата: — единство, хотя и не-одиночество, — единственность, но не уединение, — единоличность, но не моноипостасность. Нужно сохранить всю силу и единства, и не-одинокости, не притупляя острия антиномии, ибо в антиномии сила догмата, высшая его разумность, которая раскрывается и в его соответствии высшим постулатам разума. Попытка перетянуть чашку весов в одну сторону, нарушить равновесие догмата роковым образом ведет к ереси. Есть два полюса антиномии: единобожие, монархианство и требожие, тритеизм, упраздняющий единобожие и превращающий троичность в некоторый Олимп. Первое, монархианство, существует с первых веков христианства и до наших дней. Оно имеет многочисленные и многообразные лики. Оно выражается или в субординационизме, установлении неравенства во Святой Троице, имеющего следствием подчинение одной ипостаси другой: Отец выше Сына, а Сын выше Духа Святого; таким образом, получается иерархия внутри Божества, причем божественное достоинство принадлежит только Отцу. Или же монархианство выражается в модализме, при котором ипостаси суть только разные и последовательные, сменяющие друг друга образы раскрытия единоипостасного Божества (савеллианство). Это еретическое приспособление догмата к потребностям рассудочного понимания снимает антиномию ценой существенной односторонности (что, собственно говоря, прежде всего и означает ересь — αἵρησις) в учении о Божестве. Противоположный монархианству (или унитаризму) полюс в понимании Святой Троицы занимает тритеизм, превращающий три ипостаси в трех раздельных богов. Как прямое изложение этого учения, тритеизм не пользовался влиятельностью и распространением, но в скрытом виде он может вкрадываться помимо воли в построения и ортодоксальные. Итак, надо во всей силе установить догмат Святой Троицы: единый Бог в трех ипостасях, Бог - Троица, говорящая о Себе одинаково Я и Мы, Троица – Единый Бог, причем каждая ипостась, Отец, Сын и Дух Святой, есть совершенный истинный Бог. Т. обр. ряд невместимых для рас-

47

 

судка динамических равенств, которые рассудочно-статически суть неравенства: единый Бог — Святая Троица, Бог — Отец; Бог — Сын, Бог — Дух Святой. Не три бога, но единый Бог, однако и каждая ипостась, как и Святая Троица, есть единый истинный Бог, каковый не уменьшается в отдельных ипостасях и не увеличивается в трех. Пред лицом этого сверхразумного (динамического) равенства отпадают, как нечестивые и недомысленные, встречные вопросы: есть ли разница между Божеством Св. Троицы и отдельной ипостаси, ибо здесь неуместно самое больше или меньше.

Не вносится ли в учение о Св. Троице рассудочная категория числа? не есть ли священное тричислие — число, не считаем ли мы им Божество, тем самым подчиняя его грубо-рассудочным определениям? Что есть число? С одной стороны это есть наиболее внешняя, рассудочная категория для внешнего, формально-отвлеченного восприятия мира: единица, как основа, первоэлемент всякого числа, некоторое обозначившееся в сознании единство предмета. В единстве предмета отражается единство нашего «трансцендентального сознания»; единица есть зеркало нашего моноипостасного я, которое, однако, в силу внутреннего своего самосознания, выходит из себя и переходит к ты, он, они, из я становится мы, вы, они. Одним словом, на основании самораскрытия я познается как единичность, так и множественность. Я обладает способностью познавать не только единство, но и отношение единственности и множественности. Оно переходит от одного к другому, к ряду единств-единиц: один, один, один... но при этом и связывает их собою и в себе; один и один и один... Чрез это и, которое вносится я и принадлежит я, образуется множество, как многоединство, число. Самое возникновение числа, его возможность, указует на соборную природу я, выше описанную. Число, имеющее поэтому не субъективно-рассудочную, но и объективно-трансцендентальную природу, коренящуюся в соборности или многоединстве нашего моноипостасного я, представляет собой и начало строения мира, как многоединства, возглавляемого человеком. Мир есть, в известном смысле, число, и притом человеческое число, соотносящееся в возникновении своем с структурой человеческого я. Число счетное, формальное, отвлеченное, с которым имеет дело арифметика,

48

 

имеет в своем основании конкретное число. Есть сила числа, тайна числа, его индивидуальность.*) Число есть принцип строения объективного времени, становления.**) Счисление, или отвлеченное число, есть функция конкретного числа. Не числом определяется им исчисляемое, но само число возникает из многоединства сущего. И в первооснове своей оно есть образ соборного человеческого я. Человек есть микрокосм. Но это человеческое число применимо ли к божественному тричислию? есть ли и оно — число? Насколько Божество премирно, трансцендентно миру? Оно не определимо человеческим числом. Но насколько человек носит в себе образ и подобие Божие, и человеческое число есть символ и подобие Божественного сверхчислия, в нем находит для себя основу. Триединство не есть человеческое число, хотя и выражается на его языке: такого числа 1=3 или 3=1, не существует. Человек знает только его элементы: 1, 1, 1, 3, но он не в состоянии реализовать триединства мыслью иначе, как лишь поочередно останавливаясь на каждом из слагаемых (отсюда и естественным является уклон в унитаризм и тритеизм). Но, вместе с тем, в нем основа числа. Не Божество определяется числом, но число и счисление возводятся к божественной первооснове, к Сверхчислу, которое для человека открывается и на языке числа. Бог, во святой Троице сущий, не один, как числовая единица, но един, как отрицание всякого числа и исчисления (монотеизм не есть генотеизм). Плотиновское ἕν не есть число, но находится по ту сторону всякого числа, и единство Божие исключает самую возможность исчисления. (И если говорится о единстве Божием в относительном смысле: Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии разве Мене, то это есть антропоморфическое, применительное к человеку, определение). Божественное Триединство не есть число как дискурсивное многоединство. В последнем господствует или единица, как неразложимый, противящийся всякому взаимопроникновению эле-

_______________

*) Это приоткрыто в Откровении св. Иоанна: «кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое. Число его 666» (XIII, 18).

**) Это указуется священными временами и сроками: семь седьмин у пророка Даниила, трижды по четырнадцать родов родословия Иисуса и другие числа и времена в Библии.

49

 

мент, слагаемое, или же поглощающее три, сумма. Божественное тричислие не есть сумма трех слагаемых, но их нераздельное триединство, в котором одновременно сохраняется и утверждается и многоединство, и единичность: един Бог и не три раза считается, но трижды един. Бог свят, но и свят, свят, свят Бог. Здесь граница числа, но и его начало. То же применимо и к вопросу о порядковых числах: первая, вторая, третья ипостаси. В этом исчислении для нас наиболее осязательно ощущается роль числа в божественном триединстве. Однако мы говорим о порядке ипостасей лишь применительно к человеческой немощи объять сверхвременное и сверхпорядковое бытие. Порядок связан с дискурсивностью нашего мышления, которое неспособно совмещать множественность иначе как или сливая его в многоединство, или разделяя его на отдельные элементы и переходя от одного к другому, а при этом и установляя их порядок. Порядковое число имеет лишь субъективное, антропоморфическое значение, счетное, а не числовое. В вечной жизни Божества нет первого, второго и третьего лица, ибо каждое является и первым, и вторым, и третьим. Этот порядок возникает лишь в области откровения Бога человеку, которое имеет свои времена и сроки, свое первое, второе и третье. В частности сюда же принадлежит и последовательное раскрытие трех ипостасей Божества в Ветхом и Новом Завете. Лик Пресвятыя Троицы, обращенный к человеку и ему открывающийся, принимает порядковый определения на языке человеческого числа, которое имеет однако основание и оправдание в священном Тричислии, во внутренней его жизни и образе ее откровения человеку.

Итак, применение числа в определении Божества не вызывает каких-либо нарочитых возражений или сомнений. Если принципиально возможно богословие, т. е. учение о Боге на языке человеческих понятий и слов, то допустимо пользоваться, разумеется, в свое время и на своем месте, всеми средствами человеческих понятий, не исключая отсюда и числовых. Число, как таковое, категория сколько? существует абстрактно, в отвлечении от других определений, только в логике. В действительности же существует конкретное, окачествованное число, т. е. численное определение сращено с качественными определениями. Абстрактное число, подобно и абстрактному времени и пространству, как пустая

50

 

форма восприятия, вообще говоря, не существует. Равным образом и Божество, в учении о котором мы пользуемся и числовыми понятиями, от этого не становится адекватным абстрактному, рассудочному числу, которое есть фикция нашей дискурсии, плод немощи нашего разума мыслить конкретное. Но его употребление правомерно, насколько оно правомерно обосновывается в том, что само по себе выше числа.

 

5. ТРИИПОСТАСНОЕ Я, АБСОЛЮТНЫЙ БОЖЕСТВЕННЫЙ СУБЪЕКТ. Как было показано, я раскрывается лишь в рефлексии к ты и он, мы и вы, оно не самозамкнуто и уединенно, но соборно в своем самоосуществлении. Однако про наше тварное я приходится сказать, что оно в раскрытии своей соборной природы не только выявляется выхождением из себя и за себя, но и ограничивается им, ибо обнаруживается, что само оно существует лишь, постольку, поскольку есть не-я или вне-я, т. е. ты или он. Раскрываясь, оно опознает и свою границу, в абсолютности самосознания относительность своего бытия. В самом я, которое есть некоторый акт как самополагание, обнаруживается данность, которая уже не есть акт, хотя и входит в самополагание я как его условие. В я раскрывается противоречие между актом и данностью: с одной стороны, в я самололагаются и им объемлются ты, он, мы, вы, и можно в известном смысле сказать: я-ты-мы-вы, но в то же время я отличается от ты ион и т. д., им неравно. Я само для себя чрез это оказывается данным. Но Абсолютное, Божественное Я в абсолютности своей не может быть ничем ограничено. Оно не знает никакой данности, но должно быть чистым актом, сплошным и для себя вполне прозрачным самополаганием. В нем нет места ни для какого не-я, как границы или предела, но при этом оно не должно быть беднее относительного я в раскрытии соборности своей. И абсолютное Я соборно, т. е. сополагает в акте самополагания необходимо и ты, и он, и мы. Но очевидно, эти соположения не являются для абсолютного Я данностью, или фактом, или не-я, но, напротив, остаются актом, или также я. Может ли быть такое я, которое в соборности своей знает ты, он, мы, и при этом знает их не как не-я, но как я же, в трех разноповторениях? Может ли я выполнять функцию не-я (ты, он) для себя самого; оставаться я в не-я, быть зараз я в ты и мы? Только при этом условии я будет абсолют-

51

 

но реализованным и самоположенным, потому что соборность, как условие реальности его самораскрытия, соединится с самобытностью (perseitas, aseitas) самополагания. Наше тварное, абсолютно-относительное я противоречивостью своей выводит за себя, ибо непонятно из себя. Оно постулирует абсолютное я, которого оно есть образ и повторение. К нему оно прикрепляется, как своему основанию, из него оно становится понятно. На этот постулат нашего самосознания именно отвечает догмат о едином, но триипостасном субъекте, о Святой Троице, о едином и в трех лицах Божестве. Единое Божество есть Личный Дух, Ипостасный Субъект, личность которого раскрывается, осуществляется, живет в трех лицах. Божественное Я есть Ты и ОнТы), но Ты и Он Ты) в Нем не есть не-я. Я-Ты-ОнТы-Мы-Я). Я утверждается вместе и одновременно с Ты и Он, как триединство Я, но Ты и Он суть в Я также Я. Каждое Я в акте своего триединства есть для себя и для другого одновременно и Я, и Ты, и ОнТы), и Мы. Из трех ипостасей Св. Троицы нет ни одной, которая не обладала бы в равной степени всеми тремя образами Я (как Я, Ты, Он, Мы), но была бы только Я, или только Ты, или только ОнТы). Все три Ипостаси равночестны, равноипостасны. В относительных ипостасях личные местоимения всегда распределены неименно: я против себя встречает Ты (или он), которое есть для него уже не его собственное, но чуждое, непроницаемое я, и каждое я для другого я есть также непроницаемое (а только рефлектирующее его) ты. Напротив, в божественном Лице каждое Я является насквозь проницаемым для другого, но, будучи Я, вместе с тем есть и Ты и Мы. Божественная ипостасность есть абсолютный акт самополагания, в котором нет никакой данности, никакого вне и не, Божественное Я всецело осуществляется в себе самом, оно самодовлеет в триединстве. Полнота самораскрытия Я требует ипостасного триединства, единицы в троице и троицы во единице, реальность же самополагания требует абсолютности каждого из его актов, реальной Троицы в реальном единстве. Неправильно допускать скрытый или открытый модализм в учении о Св. Троице не только в учении об ипостасных различиях, где он уже обнаружен и отвергнут в церковном сознании, но и здесь, в учении о триединстве или триипостасности Абсолютного Субъекта. Три

52

 

ипостаси не должны быть поняты лишь как модусы или моменты в самоположении единого Я, которое, таким образом, является единым обладателем и субъектом этой тройственности своих положений. При таком понимании получается не Троица во единице, но лишь единица в троице, не триединство, но триединство, тройственное самоположение единого Я. Такое Я, строго говоря, остается замкнутым и уединенным, одиноким, оно не может сказать о себе Мы, оно не знает Ты. Троица, как Субъект или Лицо, есть подлинно Я и Мы, три Я и вместе единое Я, причем каждое Я, любая ипостась Πресв. Троицы, есть все божественное Я, истинный Бог: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святый. И каждая не больше и не меньше, чем другая, и вся Св. Троица не больше и не меньше, чем каждая ипостась или две любые, взятые вместе, каждая есть Я, и Мы, и Ты. Как Я, Божественная Троица есть Мы: Я и Ты-Я, и Он-Я, три Я в актуальном единстве (а не в арифметической сумме). Как Мы, Божественная Троица есть Я, раскрывающееся в Я-Ты-Он, Я-Мы, тре-Я. Мы опять имеем не рассудочно статическое, но динамическое равенство: Св. Троица есть единый истинный Бог, триипостасное Божество есть единый личный Дух, один в трех и три в одном. Здесь нарушается рассудочный закон статического тожества: А-А, и показуется динамический закон равенства в различении: А, В, С, А, В, С со всеми возможными перестановками. Таким образом, Я каждой ипостаси, как Бог, равночестно, равноедино. В абсолютном Я-Мы все три не различаются, но и не сливаются: отожествляются, но не поглощаются взаимно, пребывая в нераздельности и несмешении. Треугольник Я, имеющий на вершинах своих я, ты, он, может быть поворачиваем вокруг оси вправо и влево, причем место отдельных вершин его меняется, но это изменение отношений не имеет значения: во всяком положении он соответствует Я, как и каждый из его углов в отдельности и все три в совокупности.

Т. о. божественное Я осуществляет свою абсолютность, раскрываясь в триединстве, но не принимая в себя не-я. Я обосновывается, утверждается как Я, Ты, Он, Мы, везде оставаясь Я. Я становится другим для себя в пределах себя самого. Для тварного духа это есть только постулат, абсолютная Личность выявляется, как Я, рас-

53

 

крывающееся во взаимности Я, т. е. ипостасной любви.

Бог есть Любовь, любовь не как «свойство», но самое существо. Из любви и через любовь можно подходить к созерцанию тайн Божиих. И триипостасность Божества может быть понимаема лишь как предвечный акт Любви, он устанавливает триединство Божественного Субъекта, как предвечную взаимность Любви. Наше обособляющееся, моноипостасное, эгоистическое я связано с другими я узами необходимости своего бытия, но даже в самой соборности сознания я заключена уже и сила разделения, отталкивания. Ты есть для моего я не только со-я, но и не-я, хотя и имеющее природу я, ты есть чужое я, в некотором роде противо-я. Это противоречивое словосочетание (ибо вообще я есть для нас самое непосредственное и ни в каком случае не чужое) выражает наше отношение к ты и он. Эта чуждость может таять, преграда истончаться, когда «чужое я» для нас становится не чужое, но родное, близкое, любимое: люби ближнего как самого себя. Однако любовь для человека есть лишь свойство, состояние, способность, но не самое существо, которым все так и остается себялюбие. Поэтому для нас граница между я и ты бытийно непреодолима — хотя она и может модально преодолеваться, но ты всегда остается все-таки не-я. В Божестве актом любви — взаимности бытийно преодолевается и упраздняется эта граница: в триипостасности другое Я, Ты, есть уже Я, и, каждое из трех Я есть Я не в себе только, но и в других и для других. Вся трудность постижения тайны триипостасности Божества для человека заключается не в тройственном образе я(ибо эта тройственность, как соборность, доступна и тварному, человеческому самосознанию), но в триединстве триипостасного Я, которое состоит в совершенной прозрачности одного Я для другого Я, в ипостасном самопожертвовании, в выражении себя как Я лишь чрез другого, другим, с другим и в другом. Ты здесь любимо не только как Я, но оно уже есть Я, отожествляется с ним. Это самоотожествление себя с другим разрывает самозамкнутость субъекта и вместе с тем делает Я самообоснованным, абсолютным. Такова триипостасность как акт Божественной любви, которым одновременно сохраняется различие Я и Ты и полагается Мы,

54

 

и в то же время снимается противоположение Я и Ты и тем полагается Я абсолютным, в себе завершенным и обоснованным образом. Абсолютный Божественный Субъект есть ипостасная Любовь.

В Троице, как Абсолютном Триипостасном Субъекте, не существует порядка ипостасей, которые даны в едином абсолютном акте самополагания Я. Каждая ипостась есть абсолютное Я и вместе абсолютное Ты и абсолютное Мы. Здесь, в ипостасном отношении, не существует «происхождения» ипостасей одна от другой, но лишь их взаимное самополагание. Триипостасность Абсолютного Субъекта, Лица, Живого Бога, есть в известном смысле уже a priori всякого богословского учения о св. Троице, и об отдельных ипостасях. Оно может излагать, как триипостасность раскрывается, но не как она возникает. В упущении из виду этой предпосылки состоит главный доктринальный недостаток католического богословия, которое поступает так, как будто бы не было этого a priori триипостасности, как будто бы ее можно и нужно находить и доказывать a posteriori, из отношений, а не наоборот.

 

6. ИПОСТАСЬ И УСИЯ, ЛИЧНОСТЬ И СУЩЕСТВО. Бог есть Дух. Духу свойственны личность и природа. Наше ипостасное я не исчерпывается голым самосознанием, саморефлектированием: я-я-я-я... Оно в себе живет, имеет источник жизни в своих недрах, и его жизнь есть непрестанное самораскрытие его собственной глубины и неисчерпаемых возможностей. Я просто не существует без этой глубины, без этой ночной тьмы, из которой непрестанно выступают образы бытия, новые его возможности. Это непостижимое и нерасторжимое соединение самосознания я и его природы или содержат я, не поддающееся никакому дальнейшему обоснованию, выражает существо личного духа, его характер, как ипостасной сущности,*) то, без чего оно не существует. Я осуществляет себя, как познающее: я узнаю, знание совершается в я, в самосознании. Оно есть и волящее; я хочу, хотение происходит в том же я в еди-

________________

*) Этого не заметил Фихте, который рассматривает дух лишь в аспекте отвлеченного самосознания, как Я, почему содержание Я, жизнь Я у него неизбежно попадает в категорию не-Я, между тем как природа духа не есть не-Я, уже по тому одному, что раскрывается в Я.

55

 

ном его самосознании. Оно же есть и творческое: я творю, и это мое творчество есть наглядное раскрытие глубины я, его природы. Жизнь я есть его непрестанное самотворчество и самооткровение, в котором оно оказывается для себя всегда старым и новым: «обновится яко орля юность твоя». Живя, я становится (wird), и это становление есть закон его жизни.

Жизнь я в этом смысле есть непрестанное возникновение, но не из ничего или пустоты, а из недр самого я. Говоря аристотелевски, в энтелехии я постоянно совершается переход из возможного — δύναμις — в действительное — ἐνέργεια. Жизнь выражается именно в новых, неосуществленных, вернее, недоосуществленных возможностях. В них я само узнает себя, развивается, укрепляется, растет, или, наоборот, слабеет, изнемогает. Смерть прерывает это самотворчество я, но смерть для я находится за пределами его жизненного самосознания, потому что оно сознает себя сверхвременным и вечным. Тем не менее, временное входит во внутреннюю жизнь я, заполняет все ее поры. Сознание дискурсивно, ибо дискурсивна самая жизнь: для нее застой, остановка есть смерть, она не терпит покоя. Но дискурсивность есть вместе с тем и относительность, незавершенность, отрывочность.

Итак, в существе духа различается ипостась и ее природа или сущность, субъект и его содержание, я, и мое. Я имеет мое, как свое достояние. Но это мое не принадлежит ему in actu, но лишь становится им. Поэтому для я его собственная природа, мое, предстает как некая, ему самому неведомая, нераскрывшаяся данность, как некое оно, в которое я погружено, будучи с ним нераздельно связано. В я постоянно присутствует и реализуется нечто «подсознательное», досознательное и сверхсознательное, светоч я освещает лишь ограниченное пространство вокруг себя, оставляя всю площадь в полутьме. Природа я есть μὴ-ὄν, потенциальность, осуществляющаяся во времени. В этом смысле можно сказать, что я не владеет моим, своей природой и достоянием. В качестве данности и предстает для я его собственная природа, не только как акт я, но и как факт я, во всей противоречивости этого соединения. Как самополагание, я может осуществляться лишь своим же собственным актом,

56

 

т. е. абсолютным образом, a se et per se: но как данность, я предстает для себя в качестве продукта или факта, мое выходит из-под власти я, в нем его собственная природа присутствует как подсознательное, лишь как возможность, но не обладание. Жизнь я в этом смысле есть временная качественно, в силу дискурсивности своей. И она лишь пронизывается отдельными лучами жизни вечной, в которой я вполне собой и своей жизнью обладает так, как оно обладает своим собственным самосознанием.

Противоречивость я, как абсолютно-относительного, вскрывается не только в ипостасном его самоопределении, как одновременно акта и факта, самополагания и данности, но и в образе обладания я своею природой. Как мы помним, я для себя хотя единственно, но не одиноко. Природа его соборна. Оно с собою, хотя и вне себя, сополагает другие я, имеет их, как свою собственную предпосылку. В таком же отношении находится собственная жизнь я к этим я вне я, или к другим я, к ты, он, мы, вы, они? Она, несомненно, находится к ним в каком-то отношении, просто потому, что не может не находиться в каком-либо отношении, раз эти другие со-я даны вместе с я как его спутники или тени. Данность жизни, которая осуществляется в я и становится для него моим, является одновременно со-данностью, общею данностью и для со-я, для них, становится твоим, нашим, вашим, ихним, единою общею жизнью многих. Как ближе определить эту общность и единство? С одной стороны это есть именно единая жизнь многих, которая переживается многими я в общности их, в их соборном единстве, как одна природа всех я, Жизнь вообще, и все я в ней находят себя единосущными, ὁμοούσιος. Если бы не подразумевалось это омоусианство всех я, как нечто самоочевидное, тогда единое и для каждого единственное я становилось бы отъединенным и одиноким. Но этим разрушилось бы и самое я, которое в силу соборности своей не может остаться одиноким, оно гаснет вне отношения к со-я. Я само есть со-я, и так оно живет в своем и как и в не-своем, нашем, вашем, ихнем. Для него жизнь есть осуществляемое многоединство, единосущие многих, омоусианство. И однако это омоусианство имеет свою границу, потому что каждое я хотя и не одиноко, но для себя единственно, оно знает свои со-я, как не-я, отделяется от нихъ=, не отожествляясь

57

 

с ними, для него эти другие я, многие не-я в отличие, в противоположность я. Не будучи в состоянии отожествиться с ними, я не может и позабыть о них, отделиться, по-настоящему уединиться. Оно само для себя всегда дано вместе с ним и принуждено поэтому иметь с ними если не единую, то хотя общую жизнь, сходную, даже одинаковую жизнь многих, которую однако мое я, а по образу его и всякое другое я имеет наособицу, для себя и по-своему. Получается не единосущная, но подобосущная жизнь многих, ὁμοιούσιος. Омиусианство означает повторение сходного, однако без всякой возможности слить это сходное повторение в единство. Как бы ни были подобны два предмета, все-таки они навсегда и останутся двумя, и их сходство, которое мысленно берется за скобки, их самих нисколько между собою не сблизит. Для этого требуется не сходство, но единство, не омиусианство, но омоусианство.

Итак, жизнь тварного я оказывается противоречивой и из себя непонятной. В соборной природе я неустранимо заложен постулат омоусианства, которое осуществляется только как омиусианство, противоположное омоусианству и однако его постулирующее. — Подобие понятно лишь как отблеск многоединства, но ее наоборот: многоединство не может быть понято на основании подобия. Так число, множество есть нечто иное и новое, чего не содержится в каждой отдельной единице и их внешнем рядоположени: 1, 1, 1, 1.... но оно есть 1+1+1+1.... причем этот + и есть числительная сила числа. В силу его каждая 1 оказывается со-единицей данного числа, в нем живет, от него имеет свое качественное определение, так что число и состоит из единиц, но как многоединство оно существует независимо от единиц и их собою обосновывает. (Противоположность омиусианства и омоусианства в истории философии выразилась в платонизме и аристотелизме, которые понимают общее понятие, το καθόλου, первый как единое, лежащее в основании всех, второй же как повторение во многих.

 

8. ИПОСТАСЬ И УСИЯ, ЛИЧНОСТЬ И СУЩЕСТВО БОЖИЕ. Природа тварного, абсолютно относительного духа, непонятная из себя, становится понятна лишь из абсолютного духа, который себя запечатлевает в относительном духе постулатами абсолютности. Различение ипостаси и усии само по себе не

58

 

имеет в себе ничего, что бы не соответствовало абсолютности существа Божия, и, согласно Откровению, Бог есть Личное Существо, имеющее в себе бесконечную жизнь. Втор. XXXII, 40: «Я подъемлю руку Свою к небесам и говорю: живу Я во веки». Соотнесенность, неразделимость ипостаси и уcии мы узнали в природе тварного, относительного духа. Однако, в ней мы натолкнулись на непреодолимые трудности и противоречия, которые, очевидно, не могут относиться к Абсолютному Духу. К Абсолютному Существу неприменимо определение жизни как возникновения, становления, процесса. Жизнь Божества есть вечная жизнь, в которой ничто не изменяется и не прибавляется, но все содержится единым, вечным актом, и совершенно нет места временности и возникновению. У Бога «несть пременения, ниже преложения стень» (Иак. 1, 17). «В начале Ты, Господи, землю основал еси и дела руку Твоею суть небеса: та погибнут, Ты же пребывавши, и вся, яко риза, обветшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют». (Пс. 31, .26-8). «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, непостижим, присно сый, такожде сый» (из евхаристич. молитвы литургии св. Иоанна Злат.). Вечная жизнь означает, что все, присущее Божеству, Ему неотъемлемо присуще, связано неразрывно с Его личным самосознанием. В личном самосознании даже и тварного духа запечатлена вечность, я имеет самосознание, как не возникающее и сверхвременное. В Абсолютном же Духе в его личном самосознании соположено и Его жизненное самоопределение, как вечная жизнь. Но это означает и то, что жизнь, нераздельно слитная с личным самополаганием и в него включенная, не имеет в себе ничего возникающего, незавершенного и несовершенного, никакой потенциальности, ничего меонального. Поэтому она не является для Абсолютного Духа ни в какой степени и ни в каком смысле данностью, как присущей ему и Его определяющей природой или необходимостью. Нет, она всецело, до конца и насквозь является актом, в котором нет никакого факта, данности, продукта. Природа в Божестве есть Его вечная жизнь, самоопределение, самополагание, actus purissimus. Божественная Личность сама есть единственный источник Своей усии или жизни. Божественная жизнь ипостасно прозрачна, и абсолютное самосознание не встречает себе границ ни в какай данности.

59

 

Ипостасное самополагание и усийное, сущностное, жизненное самоопределение здесь есть единый тожественный акт, и в жизни Божества нет ничего, что не было бы до конца актуально. Ипостась и природа, столь ощутительно различимые в тварном духе, в Божестве соединяются в едином тожественном акте абсолютного самополагания: Сый, Ягве, Я есмь, Который Я есмь.

Но если так, что же вообще означает святоотеческое различение ипостаси и уcии именно в Божестве? Различение это, конечно, не предполагает никоим образом их разделения или даже известного противопоставления, как это до известной степени имеет место в тварном духе, который сам узнает свою природу и себя познает в своей природе, в ней оказываясь сам для себя данностью, а в известной степени и заданностью. Такого различения и в таком смысле не может быть в Божестве, в котором нет этого протвоположения, но есть полное единство самосознания и сущности, акта и факта, самополагания и самоопределения, самосознания и самопознания или самооткровения. Божество в этом смысле находится по ту сторону противопоставления ипостаси и усии, личности и природы, самополагания и данности, или, что то же, свободы и необходимости, акта и факта. Самое это различение является делом абстракции, человеческого примышления (ἐπίνοια), без которого человек не может приблизить к своему разумению Божественную Жизнь, реализовать сбою собственную мысль о ней. Положительное понятие усии в отличие от ипостаси есть жизненное самооткровение личности, которое есть не только голое самосознание: Я есть Я есть Я.... но конкретное, живое, собою насыщенное и себе открывающееся бытие: Я есмь, который Я есмь, Иегова, Аз есмь Сущий, Живый Бог.

Отсюда следуют и некоторые дальнейшие догматические определения. Природа (φύσις) в Божестве различается от Его ипостаси, однако она не может быть ни отделена, ни тем более противопоставлена этой последней. Не существует природы без ипостасной или внеипостасной (ἀνυποστατος), и напротив вся жизнь Божества ипостасирована. (ἐνυπόστατος). Всякое догматическое построение, которое не различает ипостаси и природы в Божестве, одинаково как и такое, которое

60

 

их скрыто или открыто разделяет и противопоставляет, таит в себе погрешность.

Итак, в отличие от тварного духа, который в своей собственной природе имеет до конца неведомую для себя самого данность, в Божестве нет места ничему неведомому тьме (или βύθος гностиков), никакой данности и соответствующей этому заданности. Природа здесь до конца прозрачна для самосознания и им осуществлена абсолютно исчерпывающим образом. Если и здесь применить аристотелевские понятия, придется сказать, что в божественной энтелехии (δύναμις и εντελέχεια совершенно совпадают, и нет ничего возможного, что не бы по бы действительным, причем во всем и над всем зрит всевидящее око Личного Самосознания. Здесь нет места никакому оно, ничему подсознательному, никакому объекту, противостоящему для субъекта. Тварному духу недоступна такая слиянность ипостаси и природы, потому что в себе он находит их лишь в их противопоставлении. Однако и для него жизнь состоит именно в постоянном преодолении этого противопоставления, в отожествлении акта и факта, в самотворчестве. Эту творческую и самотворческую стихию своего духа, как основную, познает в себе человек. Он преодолевает противоположение я и не-я в творчестве жизни, и это есть образ Абсолютного Духа в тварном существе, дыхание жизни, которое вдунул Сам Творец в создание Свое (Быт. 11, 7). Жизнь является самооткровением и самотворчеством и для тварного духа, однако не в едином вечном акте, а во временном становлении, которое становится понятно лишь из сверхвременного своего основания. Жизнь тварного духа есть луч из единого источника Жизни, Живого Бога. В Божестве вся жизнь насквозь ипостасна, и ипостасность живет, жизнь и самосознание нераздельны.

 

8. ЕДИНОСУЩНАЯ ТРОИЦА. (τρεῖς ὑποστάσεις-μία φύσις). Соборность самосознания я ставит вопрос и о соборности жизни. Жизнь Божества есть первообраз соборности, именно как триипостасная жизнь. Как же следует понимать эту триипостасность? как триединый акт или же как общность трех в едином? Догматическое определение, выработанное окончательно каппадокийцами, говорит о единой сущности Божией при трех ипостасях или об единосущии и нераздельности «святой и единосущной и животворящей и нераздель-

61

 

ной Троицы». Эта формула, прежде всего, отрицает подобосущие или тритеизм, которым рассекается нераздельная Троица на три отдельных субъекта, имеющих каждый свою особую жизнь: жизнь триипостасного субъекта едина, однако эта единая жизнь триипостасна.

Абсолютный субъект существует в триединстве триипостасности. Божественное Я самополагается, как триединое Я, в котором единым актом сополагается Я, и Ты, и Он, и Мы, как Я. И Свою природу имеет или Свою жизнь осуществляет Божественный Субъект как триединое Я. Он живет в Себе, как Св. Троица во Единице, и Единица в Троице. Эта жизнь едина, как жизнь единого субъекта, но она же и соборна, ибо есть жизнь Триединого Субъекта. Здесь осуществляется полное омоусианство в том смысле, что Триединый Субъект имеет одну жизнь или одну сущность. Он ее имеет, как единый, однако не как один, но соборно, триипостасно. Эта единая сущность не троится и не множится. Хотя триединое Я реально есть и три Я (из которых каждое есть для другого и Ты, и Мы), но эти Я-Ты не ограничивают друг друга, как не-я, но взаимно друг друга проникают. Каждое Я в Триедином Я пресвятыя Троицы имеет сущность или жизнь как Я, но не как со-Я, потому что со-я включает в себя и непроницаемую преграду не-я, между тем как в триипостасном Я каждое Я совершенно проницаемо одно для другого силою любви, а потому они составляют не общество трех я, но триединое Я. Поэтому и единая природа или жизнь принадлежит не обществу трех я, омиусиански между собою подобных, но триединому, в себе соборному Я. Такие три ипостаси, которые образуют единый субъект, имеют и реально единую (a не подобную только) жизнь.. Природа Божества осуществляется для него в едином вечном акте, который вполне ипостасен, будучи совершенно прозрачен для личного самосознания, с ним отожествляясь. Единое Божественное Я существует в трех ипостасях, которые не упраздняют единства Я, ибо каждая ипостась есть Я, и это Я совершенно отожествляется для всех трех ипостасей, как их вечное, самополагающееся триединство. И этому актуальному единству самосознания соответствует и актуальное единство Божественной природы (φυσις ), или сущности (οὐσια), или жизни. Если рассматривать эти определения статически, а не динамически, с точки зрения факта, а не акта, то в них

62

 

имеется явное противоречие между тройственностью и единством, природой трех и одного. Однако здесь осуществляется живое триединство, которому в равной степени свойственно и единство, и тройственность. Первое выражается в догмате определением μία φύσις, второе же τρεῖς ποστάσεις. Природа Божества реально едина, как едино Божественное Я, ею обладающее и не ведущее относительно себя никакогоне-я или со-я. И однако триипостасность означает реальность трех ипостасей как жизненных центров. Каждая ипостась есть Я, которое от себя имеет свое, однако не для себя. Она не противопоставляет себе двух других как не-я или же иное я, но отождествляется с ними. Этим вполне осуществляется соборность жизни, которая представляет неисполнимый, но и неустранимый постулат для тварного духа. Подчиненная и относительная правда омиусианства в применении к соборности при этом сохраняется лишь в том, что тройственность в догмате о триединстве должна быть утверждена не меньше, чем и единство. Поэтому каждая ипостась имеет и для себя свою природу, и ее имеют все три ипостаси, не только в своем отожествлении, но и в различении, не только в единстве, но и в тройственности. Нужно с равной силой утверждать тройственность и единство. Догматически это выражается так, что Пресвятая Троица есть единый истинный Бог, но и каждая из ипостасей есть единый истинный Бог, и все они равночестны и равнобожественны: единая природа, в трех ипостасях, из каждой ипостаси всецело содержится вся сила Божества, вся его сущность. Божественные ипостаси обладают своею природой и в Своем единстве и в Своем различении, причем как то, так и другое обладание есть личное. Я, хотя и раскрывается в конкретном единстве со-Я или Мы, но вместе с тем остается Я, в котором нет никакого не-я: общность здесь есть и единство, и единство есть общность: — единая, но вместе и общая жизнь и природа Трех Ипостасей. Это есть истинная, абсолютная соборность бытия.

Эта соборность имеет и свой образ соборности. Единая природа и жизнь Божества не есть самоопределение Трех, триипостасного единства in abstracto, в котором каждая ипостась без различия заступает место другой ипостаси. Такое безразличие или равночестность приличиствует ипостасям, как таковым, т. е. личному самосознанию: Я каждой

63

 

ипостаси есть равнобожественное Я, в своем триединстве осуществляющееся в триедином Я. И личное обладание своей природой для каждой ипостаси, единое в триединстве и триединое в единице, также тожественно и равнобожественно. Однако здесь возникают и более конкретные образы того, как обладают Божественные Личности Своей природой. И в этой конкретности появляются ипостасные свойства или отличительные признаки, которые, разумеется, отнюдь не отменяют равночестности, равнобожественности ипостасей, но установляют между ними окачествованные отношения и порядок (τάξις). Это относится не к триипостасному самосознанию Абсолютного Субъекта как такового, но к обладанию Им Своей природой, к внутрибожественной жизни. Соборность триипостасного субъекта осуществляется в том, что он обладает единою природой тройственным образом. Ипостаси суть не только личные центры триипостасной Личности, но и разные образы обладания единой природой — τρόποι τῆς πάρξεως (Вас. Вел.). Из этого различения образов обладания, конкретности божественной жизни проистекают ипостасные свойства или отношения: ἡ ὑπόστασις τὸ διάζον τῆς κάστου πάρξεως σημεῖόνεστιν (Вас. Вел. Ер. XXXVIII, 3).

Дух личный осуществляет свою природу как свою жизнь, свою глубину, свою самооткровение. Если природа его не предстоит пред ним как некая открывающаяся, развертывающаяся данность (как это имеет место относительно тварного духа), но есть его личная жизнь, полнота личного самосознания в едином личном акте, то акт этот одновременно совершается в трех смыслах или значениях: дух есть для себя и открывающийся (из неоткрытого состояния глубинности) и открывающий(в состоянии выявления своей глубины), и открывшийся (как свершившееся самооткровение) Эти три акта самоопределения духа образуют его единую жизнь. Жизнь духа есть непрестанное самооткровение себе самому, как акт тройственный и триединый, имеющий необходимо в себе и для себя бытие (или по себе бытие). Открывающийся (подлежащее) имеет о себе слово (сказуемое), которое есть выражение его собственного существа (связка). Молчание-слово-жизнь: Отец-Сын-Святой Дух.

В жизни единоипостасного субъекта при этом самоопреде-

64

 

лении духа, которому однако остается присуща тройственность его моментов, они осуществляются во временном процессе, в текущей жизни. Один и тот же субъект сам для себя бывает как неизведанной тайной и глубиной, так и открывается самому себе мыслью и познанием, словом, и наконец, осуществляет свое слово, свое содержание творческим актом, как новое свое самоопределение. В дискурсивности возможно чередование этих моментов, которое таит в своем самосознании дух, сознающий себя как живое единство этого тройственного самополагания. Ни одного из этих моментов нельзя помыслить устраненным без того, чтобы не разрушилось существо духа. Дух есть актуально совершающееся единство самополагания, некоторое динамическое тожество подлежащего, сказуемого, связки. Жизнь духа всегда есть самооткровение, имеющее в себе некоторое содержание, причем в этом содержании выражается бытие именно этого открывающегося духа.

В тварном духе эти моменты совершаются в личности, однако не лично, но как состояния личной жизни. В жизни же божественной, которая есть вечный абсолютный акт, нет места дискурсивному чередованию каждого из трех моментов, напротив, они даны совместно и абсолютно. Вместе с тем они не являются и состояниями духа, как данности, ибо суть не состояния, не данности, но акты. Жизнь божественного Духа в абсолютности своей осуществляется как тройственный и триединый личный акт. Самоопределения Духа, как источного начала, содержания и его творческого осуществления здесь суть необходимы и личные самоопределения, ибо в божественной жизни все до конца лично и существенно в неразрывной слиянности ипостаси и природы. Таким образом, тройственность духовного самосознания в Божестве выражается в различении образов трех ипостасей, в котором выражаются эти отношения внутри духа, самоотношения духа, его жизнь. Ипостаси в Божестве выражают Божественное самоотношение, они суть личные отношения внутри абсолютного духа, они суть в этом смысле абсолютное отношение, как строение или природа абсолютного. Не нужно смущаться кажущимся противоречием в этом словосочетании: абсолютное отношение. Понятие абсолютности противопоставляется не отношению, но относительности или условности. Отношения в абсолютном, выражающие его жизнь, также абсолютны, ибо

65

 

ничем не обусловлены, кроме самого абсолютного в его самораскрытии. В этом смысле абсолютна каждая ипостась во Св. Троице, хотя между собою они соотносительны. И сама Св. Троица есть не только единство Абсолютного, но и некое его абсолютное соотношение. В нашем дискурсивном разуме соотношения существуют как плод дискурсии, но это не распространяется на существо отношений. Наш разум мыслит и Абсолютное лишь в сопоставлении с относительным, т.е. в отношении, как некое относительное. Поэтому отцы небоязненно определяют божественные ипостаси, как τρόποι τῆς ὑπάρξεως ἤτουν σχέσεως ὀνόματα. Отсутствие отношений равносильно абстрактности, или отсутствию конкретности в понимании Абсолютного; напротив, в конкретном виде абсолютное мыслится как порядок абсолютно существующих отношений в недрах Абсолютного, как духовная его природа или строение.

 

19. ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА, КАК ЛЮБОВЬ. Божественный Дух открывает самого себя, и это откровение есть Его Слово. Это Слово Он однако имеет не как безипостасное свое же содержание, как некое что. Такому что, состоянию или данности, совсем нет места в Абсолютном Субъекте, знающем только личный акт. И такой личный акт происходит и при рождении Слова: Божественное Я (Отец) Свое Слово порождает, как другое Я, выражает Себя в другом, с Ним отожествляется, смотрится в это Я как Свой образ, а это другое Я, в свою очередь Себя отдает Породившему, как Его Слово. И это совершившееся откровение Отца в Сыне, опознается, но опять не как состояние или данность, а как новый личный акт самополагания: Отец узнает Слово как Свое откровение, а Сын Себя как Слово Отца, в новом ипостасном акте самополагания, в Духе Святом, как amor unitivus amborum (бл. Августин). Откровение через Другого, знание Себя как Другого, имение Себя как Другого, такое отношение, в котором Каждый существует только для Другого и в Другом, Себя с Ним отожествляет, такая жизнь в Другом и есть Любовь. Любовь есть не свойство, но существо Божие; субстанциальное отношение Триединого Субъекта есть любовь, как взаимность и взаимоотречение, как жертвенная любовь. Ибо выражать себя только в другом, осуществлять себя только в другом, выражать собою только другого, осу-

66

 

ществляться только в другом; творить только в другом и для другого — это есть священное кольцо жертвенной любви. Здесь жертва собою и своим: свое я выражается в других я, и жизнь я также осуществляется лишь жизнью других я. Но эта жертва своей собственной силой дает абсолютную полноту жизни: Абсолютный Субъект имеет себя абсолютным образом. Он свободен от всяких границ (не-я) внутри своей личности и свободен в полноте своей жизни. Достаточно на мгновение противопоставить пресветлой троичности моноипостасность абсолюта, который имел бы для себя все. Он не мог бы иметь его иначе, как некоторую данность или объект, след., не-я, которое принадлежало бы ему, как его содержание, но не было бы им самим, след., изнутри бы его ограничивало. С другой стороны, он имел бы это в одиночестве, для себя, причем ему отовсюду противостояла бы граница не-я, пустоты, в которой бы он задыхался от одиночества и обособления. Т. обр. ясно, что идея абсолютной моноипостасности ведет к явным безысходностям, и от них освобождает только триипостасность, в которой жизнь есть себяотдание и себяобретение. Т. о. природа в триипостасном Божестве есть единая жизнь как личный тройственный акт, самополагание я через другое я, любовь Бога к самому себе как другому. Это самополагание в одном отношении дает триипостасное единство Абсолютного Субъекта, в другом дает его же единое природное естество. Св. Троица есть сущностный предвечный акт взаимности в самоотвергающейся любви, обретающей отдаваемое во взаимном отдании. (Если бы можно было применить сюда это несколько вульгаризированное слово, то можно сказать, что субстанциальная взаимность и есть подлинный, онтологический альтруизм). Божество живет, т. е. открывается само себе в самопознании и самовдохновении, в любви к себе, — как Триипостасный Субъект, в котором каждая ипостась выражает себя не через себя, но через другие ипостаси, и в этом имеет единственное свое выражение. Нашему я присущ некоторый онтологический эгоизм: само его бытие связано с этим самополаганием и самоутверждением: Я — я, хотя оно при этом уже стучится в другое я, уже слышит и знает об его наличности, а потому и о своей неабсолютности, ограниченности. Божественное Я в акте самополагания как Я выходит за себя и самополагается

67

 

в другом Я, как в себе самом и тем снимает всякую границу, являет себя абсолютным.*)

Но такое самополагание себя в другом и через другого есть Любовь как действенный акт, онтология любви. Бог есть Любовь, и, как Любовь, Онесть святая Троица. Любовь есть обретение себя и своего не самоутверждением, но самоотданием, — самополагание чрез самоотречение — высшая сила и высшее блаженство любви. И если крест есть символ жертвенной любви вообще, то Св. Троица есть Крестная сила взаимного самоотречения в недрах

________________

*) Из этого следует, что единая жизнь или единая природа Божества насквозь пронизывается ее триипостасностью и потому, будучи единой, тройственна в образе своем, причем ипостаси и суть образы (τρόποι) единой божественной жизни. Эту мысль нужно усиленно подчеркивать ввиду того, что рационализм, стремясь рассудочно обойти непостижимость догмата, его упрощает и извращает, хотя и не делает чрез это постижимым. Одно из распространенных изложений догмата гласит, что противоречие между троичностью и единством разрешается очень просто, именно троичность относится к ипостасям, единство же к природе, следов., в разном отношении Бог троичен и единичен, и т. обр. все оказывается рассудочно понятно. Троичность в этом понимании уподобляется компании на акциях из трех лиц, благополучно владеющих сообща некоторой собственностью, т.е. проповедуется чистейшее омиусианство в качестве омоусианства (или тритеизм, при некотором перевесе в сторону тройственности, и савеллианство, в случае перевеса в сторону единичности). К сожалению, это рассуждение можно встретить и в православной догматике. Вот пример: «главное затруднение здесь представляется в том, как в одно и то же время мыслить Бога и единым и троичным. Этого рода трудности не скрывали от себя и древние учители Церкви, но в то же время они считали вовсе неуместным предполагать здесь какое-либо противоречие. Почему же? Потому, конечно, что очень хорошо знали, что христианским учением о триедином Боге вовсе не требовалось того, чтобы мыслить Бога единым и троичным в одном и том же отношении, а предполагалось необходимым мыслить Его единым в одном отношении и троичным в другом, а именно единым в отношении к Божеству, а троичным в отношении к существующим в Боге трем — Отцу, Сыну и Св. Духу». (Еп. Сильвестр. Опыт православ. догм. богослов. т. I, Киев, 1888 стр. 589). Подобное же рассудочное изображение догмата находим у Mакария, Прав. догм. бог. т. I, 204: «христианство учит, что Бог един и вместе троичен не в одном и том же отношении, но в различном, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, иное понятие дает нам о существе Божием, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга: где же здесь противоречие? Если бы христианство учило, что Бог и един по существу и троичен по существу, или что в Нем и троица и одно лицо, или еще что лицо и существо Божие тожественны, тогда, конечно, было бы противоречие». В обоих суждениях совершенно не замечается реальное триединство, как существо Божества и в личном бытии и в природе и подменивается единением, вернее, общностью Трех.

68

 

триипостасного Субъекта. И святой Крест есть символ не только нашего спасения, но и жизни самой Св. Троицы. Отсюда понятно то место и то почитание, которое дается Кресту и Крестной силе в христианском благочестии (о кресте говорится в каноне св. Кресту, что он есть «Божий образ, назнаменателен миру», «знамение непостижимыя Троицы», «Крест трисоставный, Троицы бо носит триипостасныя образ»). Крестное взаимоистощание и крестное взаимовосполнение выражает жизнь триипостасного Божества как в отношении ипостасного самосознания, так и природного самораскрытия. Бог есть Живая Любовь, а это значит жертвенная, в жертве себя обретающая Любовь, а потому и вечная жизнь, ибо Жизнь и есть Любовь, как и Любовь есть Жизнь (всякая же ущербность любви есть и ущербность жизни).

Крестная сила есть, вместе с тем, и беспредельная божественная Мощь, которою преодолевается всякая ограниченность не только вне, но и внутри себя и в Своем самоосуществлении. Только триипостасная Любовь есть абсолютное бытие, в отношении к которому всякая моноипостасность есть ограниченность.

Графический образ Креста есть пресечение двух перпендикулярных линий, образуемых тремя точками

которые соединяются проведенными чрез нее прямыми:

Точка пересечения есть точка этих точек. В ней они соединяются, сохраняя каждая свое собственное место, потому что без этого условия не существовала бы и точка пересечения, в которой они отожествляются в некоторое динамическое единство. Образ креста, т. обр., действительно, есть «Троицы триипостасныя образ». Это есть некоторый непосредственный символ, прямая икона триипостасности. Отсюда и всеобщность его распространения и его сила, подобная силе Имени Божия. Образом этим мы крестим, освящая, его святящая

69

 

сила действует даже без слов. И в человеке, в телесном его образе, вписан крест, как знамение св. Троицы, по образу которой он создан. Крест есть образ Бога-Любви, а потому и Божественной любви к миру — он есть орудие его спасения.*)

________________________

*) «Крест Иисусов, сложенный из вражды Иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви». (Μ. Φиларет. Слово в великий пяток. Слова и речи, т. I, стр. 94).

 

 

Прага. Лето 1925 г.

_______________

70

 

 

 ЭКСКУPC

 

УЧЕНИЕ ОБ ИПОCTАСИ И СУЩНОСТИ В ВОСТОЧНОМ И ЗАПАДНОМ БОГОСЛОВИИ

 

 

 

Поделиться в социальных сетях: