Источник неизвестен.

Ссылки к тексту отсутствуют.

 

Докладная записка,

представленная профессором

прот. Сергием Булгаковым

Митрополиту Евлогию

весной 1927 г.

 

Ваше Высокопреосвященство!

Вам благоугодно было по поводу послания Архиерейского Синода Русской Православной Церкви за границей от 18/31 Марта 1927 г. за № 341 положить 30 апреля (3 мая) резолюцию: «Предлагаю прот. С. Булгакову и проф. Карташову дать обстоятельное объяснение по содержанию сего послания. М. Евлогий».

В названном послании Вашему Высокопреосвященству предъявляется обвинение в том, что «Митрополит Евлогий не только не осудил этих реформаторов, не только не принимает никаких мер против нарождающегося в недрах Заграничной Русской Церкви модернизма, но даже избирает лиц, исповедующих эти убеждения, своими ближайшими сотрудниками и допускает их к обучению юношества, подготовляемого им в пастыри Православной Церкви». В числе этих лиц называюсь и я, а в числе мнений, вызывающих к себе столь тяжелую квалификацию послания, здесь указываются и мои мысли о Софии, Премудрости Божией, изложенные главным образом в одной из глав моей книги «Свет Невечерний», Москва, 1917 г., и в некоторых позднейших работах (о чем ниже). Основное значение имеет здесь названная книга. Отсюда заключаю, что если Вы, Владыка, обвиняетесь теперь в доверии, оказанном автору «Света Невечернего» и в избрании его в число ближайших сотрудников, то вместе с Вами повинен в том же Всероссийский Церковный Собор, Святейший Патриарх Тихон, Высшее Церковное Управление в Москве, В. Ц. У. на Юге России. После высылки моей за границу (к началу 1923 года) вопрос о моем учении о Софии, Премудрости Божией, неожиданно обострился, без внешних видимых причин. А именно, осенью 1924 г. Митр. Антоний поместил в «Новом Времени» (4 сентября. № 1005) фельетон, где обвинял в числе других меня и о. Павла Флоренского в учении о четвертой женской ипостаси во Св. Троице, в «богословском фантазерстве», в основании «целой ереси, нарушающей основной догмат общехристианской веры о трех испостасях в едином Божестве». Обвинение в учении о «четвертой ипостаси» с тех пор стало повторяться и в печати и устно. Правда, м. Антоний по собственной инициативе напечатал через некоторое время род опровержения *. Однако, оно уже не изгладило впечатления, произведенного статьей. Единственное, что мне оставалось, это сделать опыт изложения софиологии, который бы для желающих понять вопрос отстранил такие явные недоразумения, как учение о «четвертой Ипостаси». Но вынужденный к тому, я намеренно это сделал лишь для богословов, в самой сжатой форме в очерке: «Ипостась и Ипостасность» (Королларий к «Свету Невечернему»), поместив его в сборнике «Сборник статей в честь П. Б. Струве». Прага, 1925 г.), который отнюдь не предназначался к широкому распространению. Мне стало известно, что он привлек к себе особенное и притом неблагосклонное внимание арх. Феофана. Еще ранее этого я сделал попытку вступить с ним в письменное общение по этому вопросу. Однако, на свое письмо, в котором я ставил ему ряд вопросов и высказывал ряд соображений относительно Софии, Премудрости Божией, я ответа не получил, и таким образом эта моя попытка прямого богословского обмена мнений окончилась неудачей. Тем не менее, после этого я еще раз письменно обращался к арх. Феофану с принципиальным вопросом, не согласился ли бы он сам возглавить высшую богословскую школу за рубежом, если бы она возникла, но получил письмо, которое также не содержало положительного ответа. Напротив, митр. Антоний, не взирая на происшедшее недоразумение, дважды посетил Сергиевское Подворье, читал лекции в Богословском Институте, любил наши Богослужения, ласково беседовал с нами и после последнего посещения весной 1926 года даже напечатал в газете «Возрождение» статью, исполненную похвал нашей школе («Возрождение» 30 апреля 1926 г.) *. В этот же последний приезд весной 1926 года, митр. Антоний, по приглашению Правления Богословского Института, присутствовал на его заседании при обсуждении проекта Устава, который предназначался для внесения в собор епископов, и тогда заверял нас, что мы в нем имеем друга, который будет отстаивать нашу школу и защищать проект ее устава на епископском соборе и в Синоде.

Теперь обращаюсь к существу обвинений, которые первоначально были изложены еще в докладе арх. Феофана собору епископов летом 1926 года. Учение о Софии, Премудрости Божией, называется догматическим новшеством. Хотя это учение принадлежит к числу мало разработанных в богословии, однако, история его начинается уже с апологетов, продолжается через св. Афанасия Великого и Каппадокийцев, св. Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника и др. В позднейшее время вопрос этот получил новый смысл в связи с учением Св. Григория Паламы (XIV в.) об энергиях Божиих, воспринятого Церковью. Не является новшеством вопрос этот потому, что библейское учение о Премудрости Божией излагается Притчей Соломона главы I—IX (особенно VIII — 22—35), в книге Иова гл. XXVIII и в некоторых неканонических: в книгах Премудрости Соломона (гл. VII и след.) и Премудрости Иисуса сына Сирахова (гл. I и XXIV). Выражение это встречается также и в Новом Завете и в многочисленных текстах Евангелия (до 8 текстов) и Апостольских Посланиях (до 15 тесктов). Именно, ветхозаветные тексты (особенно Притч. Солом. VIII, 22) подвергались многократному обсуждению и у свв. Отцов, особенно же подробно у св. Афанасия Великого.

Однако, как бы не замечая всего этого библейского учения и святоотеческого его обсуждения, послание прямо заявляет: «До сих пор, вместе с ап. Павлом и св. Отцами * мы знали лишь Христа распятого, да иудеев соблазн, а для еллинов безумие, Христа Божию силу и Божию Премудрость» (I Кор. 1, 23—24). На основании этих слов можно подумать, будто этот важный текст мною не замечается или пренебрегается. Разумеется, и я беру его во всем значении. Весь вопрос идет об его экзегезе. Ввиду того, что он не является единственным и вовсе не исчерпывает собою, как можно подумать на основании послания, библейского учения о Премудрости, — он должен быть сопоставляем со всеми другими текстами, сюда относящимися. Главное недоумение вызывает именно следующее выражение послания: «вместе со св. Отцами мы знали лишь — I Кор. 23—24». Но Отцы Церкви в своем учении о Софии останавливаются не на одном только этом тексте, как можно подумать на основании этих слов, — напротив, главные усилия их экзегетики (особенно у св. Афанасия Великого) направлены на истолковании текста Притч. Солом. гл. VIII, 22 и сл., действительно, представлюящего особые трудности для понимания, и именно в связи с I Кор. 23—24 и др.

Св. Афанасий Великий устанавливает на основании этих текстов очень существенное различие между Премудростью премирною в Боге и тварною — в человеке, естество, которого принял Сын Божий, воплотившаяся испостасно Премудрость Божия **.

Послание продолжает таким образом: «Они же возвещают нам новое учение о Софии, как о женственном начале в Боге. На основании этих слов можно и впрямь подумать, будто мною измышлено новое учение, отвергающее I Кор. 1, 23—24. Но я, конечно, далек от подобного противоположения. Выражение «женственное» применено мною в ряде многих других определений, в совершенно определенном, наперед установленном смысле ***, и, во всяком случае, оно не имеет значения женского начала (каковое проникает, до известной степени, в учение Вл. Соловьева, — чего я совершенно отрицаюсь). Послание продолжает: «Иногда это женственное начало является у них особым существом или Ипостасью, хотя и не единосущим Святой Троице, но и не совершенно чуждым Ей». На основании этих слов можно подумать, будто мною изобретено некое женственное (подразумевается: женское) начало, которому отводится место в недрах Св. Троицы, и оно является даже Ипостасью. Трудно, очевидно, победить предубеждение, но мне остается еще раз и со всею решительностью заявить, что такого учения не выражал и не разделяю, ибо внесение четверицы в Св. Троицу считаю богохульством и нелепой ересью. Здесь происходит явное недоразумение, подобное тому, какое возникло во время Паламитских споров, когда Варлаам Калабрийский, выступавший против учения св. Григория Паламы об энергиях Божиих, обвинял его в том, что он проповедует мноогобожие. В докладе собору епископов 1926 года арх. Феофан приводит мои слова, где я характеризую Премудрость Божию (в согласии с моим пониманием соответственных библейских текстов), как «умную сущность» (в отличие от простого свойства). В своей же передаче моего мнения, вместо выражения «сущность», имеющего один философский смысл, он употребляет выражение «существо», имеющее другой, мною совершенно отрицаемый смысл (т. е. именно — ипостаси). Это же выражение «существо» употреблено теперь и в «послании» для выражения моих мнений *.

«А иногда, — продолжает послание, — не ипостасью, а ипостасностью, которая, однако, способна ипостазироваться, т. е. становиться ипостасью». Замысел всего моего различения ипостаси от ипостасности к тому именно и клонится, чтобы противопоставить Премудрость Божию божественным ипостасям и устранить ее понимание, как особой четвертой ипостаси с превращением троицы в четверицу. Такое именно значение имеет понятие «ипостасности», в отличие от «ипостаси», в моем построении. В нем не вводится пожтому ни нового догмата, ни нового учения, но лишь предлагается вспомогательное понятие или богословский термин, имеющий инструментальное значение. Известно, что богословские термины все время изменялись в истории и закреплялись в определенном смысле далеко не сразу. И введение нового богословского термина само по себе отнбдь не представляет догматического новшества, хотя может оказаться и неудачным, — показать же это есть дело научной богословской критики.

Послание продолжает: «Причем в первом случае София является у них существом, превысшим Богоматери, от которой приемлет даже почитание, а в последнем — она почти отоджествляется с Богоматерью. Как видно, они сами не дают себе ясного отчета в своих собственных учениях. Но и в той, и в другой форме учение это совершенно чуждо и Апостольскому преданию, и древле-отеческому учению.

Эти слова также возбуждают ряд невольных недоумений. Прежде всего, в самом послании Божественная София отождествляется со Христом, согласно I Кор. 23—24, но разве в таком случае отсюда не проистекает, что «София является существом, превысшим Богоматери, от которой примелет даже почитание», и как же может быть иначе? Но самое главное, это то, что существует, действительно, двоение ликов Божественной Софии. Ибо она, с одной стороны, принадлежит божественной жизни, имеет предмирную, несотворенную, вечную природу, а с другой стороны — она сближается с существом тварным, хотя и всего тварного мира превысшим, — с Пресвятою Богородицею. Только это двоение не принадлежит в данном случае моему греховному скудоумию, но присуще Святой Православной Церкви. Послание утверждает, что это учение чуждо «Апостольскому преданию и древле-святоотеческому учению». Это неопределенное и неточное выражение, очевидно, содержит общую мысль о несоответствии рассматриваемого учения всему церковному преданию. Однако, исчерпывается ли церковное предание и опирающееся на него церковное учение (а следовательно, и стремящаяся к его раскрытию богословская доктрина) «апостольским преданием» (т. е., очевидно, Словом Божиим) и «древле-святоотеческим учением? Относится ли к этому составу церковного предания также молитвенная жизнь Церкви, т. е. чинопоследования, богослужебные тексты, изображения на иконах, священные обряды, празднества и т. д.? Не может быть сомнения, что молитвенная жизнь Церкви движима Духом Святым. Свидетельства богослужебных текстов, икон и под. имеют в церковном предании, во всяком случае, не меньший авторитет, нежели святоотеческие творения, которые в частностях своих могут содержать личные мнения, отнюдь не обязательные для Церкви, между тем как этого нельзя допустить относительно богослужения, как источника вероучения. Но если это так, то приписываемое мне в качестве новшества и называемое «чуждым апостольскому преданию и древле-святоотеческому учению» сближение Софии в одних случаях с Христом или вообще с Божеством, а в других с Матерью Божиею, принадлежит вовсе не мне, а Православной Церкви, насколько ее учение запечатлевается в ее богослужебной жизни. В одном смысле Премудрость прямо отождествляется с Христом (многочисленные церковные песнопения), но в других с Богоматерью *.

Почитание св. Софии в отношении своей древности может удовлетворять самым строгим требованиям относительно «древле»-отеческого предания, потому что софийные храмы стали появляться в Византии в эпоху Вселенских Соборов, из них первый и славнейший — Царь-градская София, где прияла через послов своих первое духовное просвещение и Русская земля. Хотя точно и не установлен тот особый смысл, который вкладывался в это храмовое посвящение, однако, есть основание думать, что в византийском понимании София сближалась с Христом, как Ипостасным явлением Премудрости, и храмовой праздник обновления храма приурочивался ко дню Рождества Христова или Воскресения. Софийные храмы в древней Руси были весьма многочисленны, причем именем Премудрости Божией русский народ освящал самые важные и священные соборы: достаточно вспомнить Новгородскую, Киевскую Софию и др. В одних из этих храмов, вслед за Византией, почитается божественная премирная природа Софии, и здесь на ее иконе изображается огненный Ангел, над ним же сверху изображается Христос, и вся Св. Троица, по правую сторону с молитвенно воздетыми руками Богоматерь (с Богомладенцем), а по левую — Предтеча. Эта икона новгородская воспроизведена и на наружной абсиде Московского Успенского Собора. В этих изображениях София, действительно, «является существом, превысшим Богоматери, от которой приемлет поклонение». (Эта икона чтима и у старообрядцев.)

Однако, в других случаях Св. София, действительно, почти отождествляется с Богоматерью: это выражается в частности в том, что храмовым праздником в русских софийных храмах является день Рождества Богородицы (в Киеве) или Ее Успение, причем храмовая икона София в Киеве есть богоматерная икона, в особенно сложной композиции, или даже «Стена Нерушимая» (изображение Богоматери молящейся — Оранты без Младенца, имеет, видимо, также софийное значение). И эта действительность запечатлевается не только в массивных памятниках храмового зодчества, но и в церковных песнопениях, ибо в последовании службы св. Софии Премудрости Божией можно найти и ту, и другую мысль: прославляется Христос, но ублажается и Богоматерь *. И в своем богословствовании я считал необходимым принимать к руководству во всей силе эти факты церковного благочестия. Небрежение к церковному преданию, доходящее до прямого противления ему, или же трактование важной и древней догматической иконы, как «случайной средневековой картины», — я почел бы, действительно, модернизмом, рассудочное разумение противопоставляющим церковному преданию **.

И в этом различии премирной и тварной премудрости нет противоречия подобно тому, как нет его и в Халкидонском догмате о двух природах: божеской и человеческой, во Иисусе Христе при единстве божеской испостаси, хотя рационалистическому рассуждению и здесь может показаться явное противоречие.

Итак, в богословствовании о Софии я имел перед собою прежде всего этот факт церковного почитания Премудрости Божией. Пред лицом этого факта, который как будто не замечается в послании, как же можно понять его окончательный приговор? «Не так прияла, не так предала, — скажем вместе с св. Афанасием, — Божия Церковь. Н от отцов заимствованное, а ныне только изобретенное». А за ним следует и еще более грозная ссылка на текст I Тим. IV, 1 об отступлении от веры в последние времена под влиянием духов обльстителей и учений бесовских.

Итак, о чем же вообще идет речь? Действительно ли о новых догматах, или же только о богословских мнениях в их истолковании? По крайнему моему разумению, только о последних, причем самые догматы при этом вовсе не затрагиваются в своей неприкосновенности. Богословствование же и не может существовать без известной свободы богословского суждения, разумеется, в пределах догматов православия. Через это является и возможность различий в богословских мнениях или теориях, как об этом научает и ап. Павел: «подобает бо и разделениям (разномыслиям) в вас быти, да искуснии явлени бывают в них» (I Кор. XI, 19). И такие, дозволенные и благие разномыслия в истории Церкви всегда бывали и служили к благу церковному. Разве история патристики не знает различия целых богословских школ или направлений, каковы, например, школы Антиохийская и Александрийская? разве апологеты и отцы Церкви в своем мыслительском и писательском облике всегда походят друг на друга? разве мы не имеем среди церковных писателей, столь различных между собою, как отцы восточные и западные, Дионисий Ареопагит и, положим, Тертулиан? Разве не было среди отцов Церкви мыслителей с столь своеобразным богословским мировоззрением, как у св. Григория Нисского? или же столь глубоко уходящих в философию в своем богословствовании, как св. Иоанн Дамаскн, или св. Максим Исповедник, или св. Григорий Палама, особенно если сопоставить их труды с творениями великих подвижников — свв. Макария, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника и других? Разве это же различие не повторяется и в позднейшее время и в нашей Русской Церкви, и не являемся ли мы и ныне свидетелями всем известных и серьезнейших догматических разномыслий между некоторыми из епископов, подписавших это послание, в частности, митр. Антонием и арх. Феофаном, по таким основным вопросам, как об искуплении и почитании Имени Божия, а может быть, еще и другим? И если для них это разномыслие справедливо не является препятствием к церковному единению, то, очевидно, для этого имеется достаточное основание, и именно в том, что подобает и «разделениям» — разномыслием быти, и речь может идти только о допустимых для них пределах, и тогда, во всяком случае, следует еще доказать, чтобы эти разногласия были менее существенны, нежели ныне обсуждаемое. В частности, учение о Софии, Премудрости Божией, в моем понимании содержит в себе не новый догмат, но только попытку подвергнуть богословскому истолкованию некоторые факты церковного благочестия, с одной стороны, и библейские и святоотеческие учения — с другой. Притом этому истолкованию сам я придаю значение лишь богословского мнения, гипотезы, которая, конечно, подлежит богословской критике. Однако, в своих пределах и оно имеет право на существование в вопросе, по которому отнюдь не существует общеустановленного богословского учения. Но, на основании неодобрения одного из моих богословских мнений, в послании ныне произносится суждения, бросающее тень на всю мою научно-богословскую и пастырскую работу.

«И ныне ее, на небесах послух мой, свидетель же ми к вышних. Да придет моя мольба ко Господу, пред Ним же да каплет око мое» (Иова XVI, 19—20).

 

 

Вашего Высокопреосвященства нижайший

послушник протоиерей Сергий Булгаков

 

Пятидесятница, 1927 г. Сергиевское Подворье в Париже

 

 

 

Поделиться в социальных сетях: