ВЕСТНИК РСХД

№3-4(101-102) 1971

 

Богослов

 (Взято из журнала Куrios, 2, 1936. Перевод Л. Зандера, проверенный самим о. Сергием Булгаковым)

 

Центральной проблемой софиологии является вопрос об отношении Бога и мира, или – что по существу является тем же самым – Бога и человека. Другими словами софиология является вопросом о силе и значении Богочеловечества и притом не только Богочеловека как воплотившегося Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром – в человеке и через человека. В этом вопросе Христианство в самом себе ведет тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями – с дуализмом и с монизмом, в отыскании той истины, которая предстоит нам в монодуализме, т. е. в Богочеловечестве.

В христианском мироощущении имеется два крайних полюса, оба ложные в своей односторонности: один есть мироотрицающее манихейство, устанавливающее между Богом и миром не проходимую пропасть и тем упраздняющее Богочеловечество, другой полюс есть пантеизм или космотеизм, принимающий мир таковым, какой он есть и фактически обоготворяющий его, хотя это есть и «секуляризация». Первое воззрение мы находим в различных и часто неожиданных сочетаниях большею частью там, где напряженное религиозное чувство и (непосредственное) ощущение Бога ставит перед человеком альтернативу: Бог или Мир. Благодаря этому человек, в обращенности к Богу, отвращается от мира, презирает его ценности и дела и предоставляет

104

 

мир в удаленности его от Бога собственной судьбе. Мы встречаем этот акосмизм или даже антикосмизм в истории Церкви с одной стороны на почве восточного Христианства в распространенном монашеском мировоззрении, с другой стороны мы наблюдаем его (в среде) правоверного протестантизма, который также утверждал, что Бог абсолютно трансцендентен миру и этим обезбоживает мир. Второе же воззрение – обмирщающее жизнь – утверждается при общем параличе новейшего Христианства, которое утеряло силу руководства жизнью и само ей подчиняется. Если спасение принимается как бегство из мира, сопровождаемое с другой стороны рабством этому миру, то и мир все больше и больше отвращается от такого Христианства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью. Современное безбожие, являющееся в действительности обожествлением природы и человека, есть поэтому особый вид язычества.

Оно отнюдь не является арелигиозным, как оно само себя определяет, но лишь отрицанием Христианства. А Христианство оказывается бессильным преодолеть в современной жизни это отделение религии от мира, ибо отделение это имеет место не вне его, но в нем самом. Попытки соединить Христианство с жизнью посредством подчинения последней могущественной церковной организации (как это имеет место в Романизме) ведут к внешнему лишь соединению разнокачественных потенций, которые не могут сохранить своего единства, ибо каждое из них в своем стремлении к тоталитарности, взаимно исключает другое. В этом трагическом бессилии пребывает и (современное) социальное Христианство, поскольку оно является только неким приспособлением, своеобразным оппортунизмом без осознания своей догматической основы. Оно хочет быть «практическим Христианством», Никеей морали (этики). Однако этот прикладной характер свидетельствует гораздо больше о полном отсутствии догматической Никеи, о каких-то сделках с жизнью, о соглашательстве и компромиссах, чем о творческом водительстве и вдохновении. Христианство (увы) только следует за жизнью и даже отстает от нее, но не руководит ею. Ибо как можно руководить чем бы то ни было не понимая его, не веря в него, не имея к нему иного отношения кроме миссионерского приспособления, филантропии и морализма? Социальное экуменическое Движение, совершенно заполненное своими практическими задачами, до сих пор еще не осознало своей богословской проблематики; таковая же заключается в оправдании мира в Боге – в противовес тому (отделению) мира (от) Бога, которое фактически проповедуется и исповедуется в

105

 

разных типах христианского мышления – как в Православии, так и в Протестантизме.

Существует ли между небом и землею лестница, по которой восходят и нисходят Ангелы? Или же она является только трамплином, от которого должен оттолкнуться тот кто хочет «спастися» – для того чтобы уйти от мира? Является ли Вознесение Господа последним и, так сказать, обобщающим актом нашего спасения, или же за ним последует новое пришествие Христово – Парусия, которая явится не только судом, но и началом нового вечного присутствия Христа на земле? Ответ на этот вопрос давно уже дан в христианской вере, но на него далеко не обращено достаточного внимания. Ответ этот содержится в основном догмате Христианства – о Богочеловечестве. Тварный мир соединен с миром божественным. В божественной Премудрости небо преклонилось (спустилось) на землю. Мир существует не только в себе, но и в Боге, и Бог пребывает не только на Небе, но и на земле – в мире и в человеке. Христос сказал о Себе «дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли». (Ме. 28,18). Богочеловечество есть догматический зов как к духовной аскезе, так и к творчеству, как к спасению от мира, так и к спасению мира. Это то догматическое исповедание, которое во всей своей силе и славе должно быть провозглашено Христовой Церковью.

Догмат Богочеловечества является основной темой софиологии, которая есть не что иное как догматическое раскрытие всей его силы. Современность не в силах дать новое жизненное истолкование тем догматическим формулам, которые Церковь сохраняет в своем предании, но можно сказать, что сейчас нет ни одной догматической проблемы, которая не нуждалась бы в подобной ревизии. В центре внимания остается как и раньше основной христианский догмат Боговоплощения «Слово плоть бысть». Мы твердо держимся того догматического истолкования, которое нам завещал Халкидон. Корни этого догмата достигают до глубины неба и земли, до сокровенных тайн Св. Троицы и тварной природы человека. «Инкарнационизм» является теперь основой догматического мышления, как в Англиканстве, так и в Протестантизме, не говоря уже о древнейших восточно-православной и римо-католической Церквах. Но сознают ли при этом, что этот догмат уже включает известные предпосылки? Ибо он необходимо предполагает учение о Боге, о человеке и об изначальном Богочеловечестве. Эти именно предпосылки и развиваются учением о Премудрости Божией – софиологией. В еще большей степени относится это

106

 

к другому догмату, признанному Церковью, но еще менее понятному и развитому, – догмату о Пятидесятнице, т. е. излияния Св. Духа на мир и пребывания в нем и его связи с догматом Боговоплощения, эта связь, так же как истина о силе Пятидесятницы, пребывающей в едином человечестве также развивается в софиологической доктрине. Одна из величайших и до сих пор непреодолимых трудностей экуменических Движений нашего времени заключается в том, что Церкви стремятся к единству, но не имеют догмата о сущности Церкви. Речь здесь идет не о внешних признаках церковного строя, литургики и т. п., но о том, что такое Церковь в себе и что значит «соединение Церквей», тогда как Церковь по природе своей едина и единственна. Является ли с этой точки зрения единая Церковь как откровение Богочеловечества и Премудрости Божией – Софии – дело соглашения или реальность. До тех пор, пока церковное сознание не достигнет глубины самосознания, все экуменические «соглашения» останутся бесплодными. Ибо отдельные церкви всегда будут наталкиваться на разделяющие их стены, в трагическом сознании как своего бессилия,  беспомощности, так и объективной невозможности подлинного соединения. Ибо для достижения последнего имеется только один правильный путь: понять Церковь как откровение Богочеловечества, как Софию – Премудрость Божию.

Мы не будем перечислять здесь многочисленные богословские проблемы, которые в учении о Премудрости Божией получают новое освещение. Отметим только одно: никогда еще вопросы о судьбе человека в истории, о творчестве человека и его ответственности перед его собственным Богочеловечеством – не стояли перед христианским сознанием с такой остротой, как теперь. История раскрывается для нас как апокалипсис, апокалипсис как эсхатология, конец как свершение, второе пришествие Христово в Парусии как Его ожидание и Его встреча Церковью: «И дух и Невеста говорят: прийди, Ей гряди Господи Иисусе. (Апок. 22, 17 и 20).

Чем является проклятие обмирщения и бледная немочь манихейского бегства от мира? Суть ли они симптомы бессилия исторического Христианства, его неудачи, или же это уходящая тьма утренней зари, предвещающей свет нового дня? И что такое мир? Исполняющееся Богочеловечество, открывающаяся Премудрость Божия «Жена, облеченная в солнце» (Апок. 12) только гонимая драконом в пустыне, или же он сам есть пустыня, «пустой дом», оставленный господами. В мире борются две силы: космизм и ан-

107

 

тикосмизм, которые являются двумя сторонами раздвоившегося, но единого по существу богочеловеческого теокосмизма. Исторически обмирщение вошло в европейский мир с Возрождением и Реформацией, которые являются двумя параллельными потоками единого течения – Антикосмического космизма – как бы парадоксально такое определение ни звучало. Утверждение мира в гуманизме, приписывающем ему право самостоятельного существования есть реакция против отрицания мира в Христианстве. Здесь мы встречаем диалектику непреодолимых противоречий, которые и губят современную культуру. Но эта непреодолимая диалектика совсем не является последним словом мудрости. В отношении мира нам надо установить правильную христианскую аскетику, которая бы боролась с миром из любви к нему. Нам необходимо преодолеть различные силы Гуманизма, Ренессанса и акосмизм Реформации, но преодоление это должно явиться не диалектическим-абстрактным и теоретическим, но положительным, вытекающим из любви к миру в Боге. Но это может быть достигнуто только некоторой метаноией, изменением всего мироощущения, которое может осуществиться через софийное восприятие мира как Премудрости Божией. Только это может сообщить миру новые силы и новое вдохновение для нового творчества, для преодоления механизации жизни и человека. В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) – но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством, культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден чрез обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества. Ибо София-Премудрость Божия осеняет эта грешную и все же освященную землю. И пророческим символом этого осенения является древняя Айа-София в Византии, в куполе которой само Небо снисходит к земле.

108

______________________

 

Администрация сайта считает необходимым к этой статье добавить ценный комментарий из другого источника.

 

Янцен В. Письма русских мыслителей в базельском архиве Фрица Либа // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2001–2002, М. 2002. С.232-233. См. комментарий 4.

 

…Широкое распространение получила в эмиграции практика сокращенной или выборочной публикации как мемуарных и эпистолярных материалов, так и философских текстов4.

4 В качестве примера можно привести печальную судьбу доклада о. Сергия Булгакова «К вопросу о Премудрости Божией», зачитанного им 28 апреля 1936 года на совместной англо-русской богословской конференции в Мирфильде. Тезисы этого доклада и комментарий к нему о. Сергия были опубликованы в немецком переводе Р. Штуппериха в журнале «Kyrios» (1936. Bd. 1. S. 93—101). Значение этого доклада трудно переоценить, так как в нем о. Сергий в очень краткой форме возражает на распространившиеся тогда обвинения его в «софиологической ереси» и объясняет западным богословам как сущность своей системы софиологии, так и ее историческое место среди современных христианских учений (англиканства, неотомизма и бартианства). Русский текст доклада при жизни о. Сергия опубликован не был и, по-видимому, оказался утерянным, так как к 100-летию ученого в «Вестнике РСХД» (1971. №101/102. С.104–108) была опубликована выдержка из этого доклада под заглавием «Центральная проблема софиологии». Поскольку никакого комментария, кроме указания на то, что речь идет о переводе Л. Зандера из журнала «Kyrios, 2, 1936», «проверенном самим о. Сергием Булгаковым» (С.104), в этой публикации не было, то тот же самый текст с тем же самым заглавием уже как бы в качестве «канонического» без малейшей сверки с немецким оригиналом и без сопроводительных слов был перепечатан А.Л. Доброхотовым в антологии «Русские философы, Конец XIX — середина XX века» (М., 1993. С.104–108). Странно в этих публикациях не только нежелание редакторов прокомментировать значение вновь открытого текста с интригующим названием «Центральная проблема софиологии» среди прочих софиологических текстов о. Сергии, но и отсутствие каких бы то ни было объяснений по поводу естественно напрашивающегося вопроса: а зачем вообще при жизни о. Сергия понадобился обратный перевод его доклада с немецкого языка, когда его русский оригинал легко можно было запросить в редакции журнала «Kyrios» или у Р.Штуппериха? Не перепутали ли редакторы русских изданий проверку автором немецкого перевода доклада, о которой сообщается в начале публикации в журнале «Kyrios» (1936, Bd. 1, S. 93), с мифической (и абсолютно ненужной, так как Зандер владел немецким языком гораздо лучше Булгакова) проверкой русского перевода Л. Зандера, явно осуществленного уже после смерти о. Сергия? Просто диву даешься редакторской смелости: как можно было озаглавить ровно наполовину урезанный текст о. Сергия (ср. объем немецкой публикации и русского перевода) названием «Центральная проблема софиологии», выбросив из него все объяснение исторического места софиологии, весь (!) текст доклада, состоявшего из пяти частей (I. Теология; II. Космология и антропология; III. Христология; IV. Пневматология; V. Экклесиология), а также указания на работу автора над очередной частью — «софиологической эсхатологией», и оставив в нем только заключительную часть комментария о. Сергия к тезисам доклада?!. Не имея под рукой копии перевода Л. Зандера и не зная, для каких целей он был осуществлен, но при жизни переводчика так и не опубликован, трудно ответить на эти вопросы. Переводчик в своих исследовательских и популяризаторских целях имел полное право давать каким-то отрывкам наследия о. Сергия собственные условные названия, не выдавая их, однако, за названия автора (ибо из слов «перевод Л. Зандера, проверенный самим о. Сергием Булгаковым» отнюдь не следует согласие автора с условным названием, неизвестно когда данным переводчиком, еще менее следует из них его согласие на поистине карикатурную публикацию своего доклада, из которого выброшен весь текст и оставлена только часть разъяснительных примечаний). Но такого права не имели редакторы «Вестника РСХД» и антологии «Русские философы. Конец XIX — середина XX века», в изданиях которых заглавие «Центральная проблема софиологии» приписывается уже самому о. Сергию. И уже совсем комично выглядит в этих изданиях солидная ссылка: «Взято из журнала Kyrios. 2, 1936» (для публикации в «Вестнике» точнее было бы — «взято из архива Л. Зандера», а для публикации в антологии — «взято из ‘Вестника РСХД’»), так как никакой статьи о. Сергия во втором томе этого журнала не было! Да и вышел он не в 1936, а в 1937 году... Лишая классические тексты истории их возникновения и воздействия, исторического фона, полемического контекста и основной части содержания, мы не только классикам, но и самим себе оказываем медвежью услугу, ибо в гуманитарных науках одной любви к объекту изложения все же недостаточно, надобно и знание.

 

Поделиться в социальных сетях: