Журнал "Путь" №5

 

Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию

 

Речь на годичном акте Парижского Богословского Института 7 июня 1926 года.

 

 

I.

 

Жизнь Церкви движима дыханием Духа Святого, пребывающего в ней, и ведением этой жизни обладают в наивысшей степени те, которые очищают чувствия подвигом и становятся исполнены Духа Св. Святость есть основание истинного богомудрия и богомыслия. В жизни святых обретаются кладези боговедения, отсюда должно черпать свои вдохновения и умствующее богословие, которое стремится постигать разумом богооткровенные истины и школьному изучению подвергает их многообразные лики. Постольку богословие, как дело школы, есть по природе своей схоластика, но подлинная, добрая схоластика знает над собой и выше себя не школьное, духовное боговедение святости. И наше русское православное богословствование, как и труд нашей школы, совершаются водительством наших угодников-боговидцев, и в числе их ближе всего стоит нам великий Игумен русской земли, Радонежский и вся России, а ныне и Парижский и иных стран преп. Сергий. Уже признано высокими умами отечественными, что преп. Сергий был и остается воспитателем русского народа, его пестуном и духовным вождем. Но нам надо познать его и как благодатного руководителя русского богословствования. Свое боговедение заключил он не в книги, но в события жизни своей. Не словами, но делами и этими событиями молчаливо учит он нас боговедению. Ибо молчание есть речь будущего века, а ныне оно есть слово тех, кто еще в этом веке вступил в будущий. Молчаливое слово, сокровенное, предстоит одевать в слова, переводить на наш язык человеческий нам, схоластам и умникам этого века, питать свое богословствование от источника боговедения. Чудесно молитвой преп. Сергия изведен был из земли источник свежих и чистых вод, и от земли сердца и ума нашего и ныне да изводит он реки богословия. На небе умном начертал свои знаки преп. Сергий, и над наши-

3

 

ми головами горит и сияет его созвездие. И данью благодатного, благочестивого почитания является ныне воззреть на это созвездие.

Что знаем мы о природных дарованиях и образовании преп. Серия? Житие содержит об этом лишь скудные данные, соответственные всей общей скудости тогдашнего русского просвещения. Это была самая мрачная пора татарского ига, начинающаяся русская культура была растоптана ордынским нашествием, тьма одичания, умственного и духовного, налегла на нашу родину, и вся наша, хотя и зачаточная, образованность испытала паралич. И этот мрак становится все гуще и тягостней, если мы вспомним, что западный мир переживал еще небывалый подъем и напор творческих сил. Завершился столь блистательный и плодотворный для западного богословия век схоластики. Католичество уже имело своего Бонавентуру, и Дунс Скотта и Фому Аквинского, вместе с многими иными, явление Виклефа и Гуса уже предвозвещало катастрофы реформации, начавшееся возрождение — trecento и quatracento — сулило грядущий гуманизм. Полнота духовных сил Запада и заложенных в ней возможностей уже обозначилась вместе с трагическим их противоборством. И в это самое время русская земля была скована безвременным морозом, и вместо парижских и иных университетов обучалась грамоте по псалтири у местного дьячка. Но в это же время на небе духовном всходила звезда преп. Сергия, лишний раз свидетельствуя людям, сколь непостижимы пути Божии и суды Его. Ибо все богатство духовное земли западной не дало ей в это время одного такого сокровища, какое было послано Богом земле русской в преп. Сергии.

Но и юный Варфоломей, боярский сын из-под Ростова, все свое школьное просвещение получил в подобной дьячковской школе, причем, по свидетельству жития, сначала был мало способен и к этому учению и лишь после чудесного явления ему ангела в образе инока он получил силу разума. О природном уме преподобного мы можем догадываться лишь на основании общего впечатления от всей его жизни и многосторонней деятельности. По всему этому надо заключить, что преп. Сергий принадлежал к числу наиболее выдающихся русских умов: на всех его действиях лежит печать какой-то верности и проницательности, высшей мудрости, не только духовной, но и гражданской и общественной. Заслуживает особенного внимания еще та черта его жития, что в руководстве монастырем преподобный прилагал особенную заботу к приобретению и изготовлению четиих книг или к составлению библиотеки из таковых книг, которые предназначались и для келейного чтения монахов.*) Известно, что преп. Сергий осо-

____________________

*) В библиотеке Троицкой Лавры сохранились некоторые рукописные книги от времени преп. Сергия: Пятикнижие Моисея, собрания некоторых книг Ветхого Завета, Паремийник, Евангелие, поучения Св. Ефрема Сирина, 16 глав Св. Григория Богослова, «Слова постнические» преп. Исаака Сирина, писанные при преп. Сергием в 1381 г. и др.

4

 

бенно дорожил неким иноком Афанасием, который был «в добродетелях муж чуден и в божественных писаниях зело разумен и добросписания многа руки его свидетельствуют». Преп. Сергий хранил и выращивал ростки духовного просвещения. Все эти факты означают собой некое знамение, благословенье преподобного и книжной мудрости, того, что мы назвали схоластическим просвещением в соединении с подвигом духовным, — они не делают еще из обители преп. Сергия такого научного схоластического центра, хотя и обещают его в будущем. Здесь можно установить лишь тот факт, что, хотя вся жизнь преп. Сергия протекла вне догматических споров и вопросов, но он является для своего времени печальником и насадителем прервавшегося тогда богословского просвещения и как будто из глубины времен благословляет и наши нынешние к тому же слабые усилия, совершаемые под покровом его имени.

Однако не эти, сравнительно все же второстепенные факты должны привлечь ныне наше внимание, не просвещение, но само богомыслие и боговедение преп. Сергия, которое поведал он своей жизнью, образом своего благочестия и богопочитания.

И здесь перед нашими духовными очами предстоит огромный, можно сказать, потрясающей важности факт. Юный 23-х-летний новоначальный инок вместе с братом своим Стефаном удалившийся в пустыню, на месте своей будущей обители ранее всего соорудил деревянную церковку и ее без всякого колебания, ответствуя на сокровенное желание сердца и внемля своему боговедению, посвящает Пресвятому Имени Живоначальной Троицы, и это был будущий Троицкий собор будущей Троице-Сергиевской Лавры. Господь до рождения преп. Сергия явил его как избранного служителя, чтителя и ученика пресв. Троицы. Еще будучи во чреве матери прокричал младенец трижды во время божественной литургии, тем самым являя и предуказуя дивное свое ведение и почитание божественного тричислия. Так восприняли это знамение современники и жизнеописатели преп. Сергия (в частности Епифаний). Посвящение храма во имя св. Троицы не может почитаться обычным и принятым на Руси до преп. Сергия. Оно само по себе было, скорее, новшеством и неким дерзновением, столь удивительным в юном смиренномудром Сергии. И однако — особенно настойчиво уверяет нас житие, — без всякого колебания, с полной решимостью, повинуясь несумненному внутреннему голосу нарек преп. Сергий Пресвятое Имя своему храму и обители.*) Как можно смотреть на это внешним взглядом? Деревенский поселянин, полумужик, юный, непросвещенный, избирает для себя — правда самый возвышенный

____________________

*) «Ты высказал — ответствовал на предложение своего брата преп. Сергий, говорит житие Епифания — то самое, что давно было у меня на душе, чего я всем сердцем желал, но не дерзал высказать. Любезно мне слово твое: пусть эта церковь будет освящена во Имя Пресв. Троицы. Ради послушания я вопрошал тебя; не хотелось мне иметь в сем волю свою, и вот Господь не лишил меня желания сердца моего».

5

 

и важный догмат христианской веры, но и самый таинственный и трудный как для точного выражения, так и для спекулятивного постижения, — получается какая-то вопиющая несообразность. Но преп. Сергий имел опытное ведение о прес. Троице, он знал, что делал. Ибо, помимо схоластически-спекулятивного постижения догмата о троичности, есть прямое ведение о Ней, обетованное и засвидетельствованное Спасителем: «аще кто любит Мя, слово Мое соблюдает, и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидема и обитель у него сотворима» (Ио. 14:23), и на этот путь ведения вступил преподобный с самого начала жизни своей, так что в 23-летнем юноше уже открылся чтитель пресв. Троицы.

В посвящении храма выражается особое духовное избрание, ответ на некоторый зов, звучавший в душе человека. И, вслушиваясь в эти зовы, чрез совершающиеся на русской земле посвящения храмов, мы проникаем в тайники богопочитания и богооткровения. Един Дух, движущий Церковь, но дары и служения различны (1 Кор. 12, 4). И хотя догмат пресв. Троицы есть основоположный в христианской вере и для всех христиан ведомый и обязательный, но есть ведь и другие догматы и догматические события, именем которых освящаются храмы. Полнота Церкви объемлет все церковные догматы, и однако в разные времена и у разных лиц вступают в сознании, восприемлются с наибольшей остротой те или другие стороны христианского догмата. И особый, нарочитый дар преп. Сергия влек его к тайне пресв. Троицы и соделал из него Ея избранного служителя и чтителя. Что узрел и о чем поведал своим молчанием о сем преп. Сергий? Не дерзновенен ли вопрос сей? «Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание», но любовь к преподобному и желание научиться от него не повелевает ли побороть страх и вперять взор свой в духовный лик преподобного? Он сам, Сергий смиренномудрый, в сем да поможет пастве своей.

Здесь нам не обойтись без вспомогательной постройки лесов спекуляции.*) Бог, во св. Троице сущий, есть Любовь, и эта Любовь есть самая жизнь Божественного триединства, само триединство, как предвечный акт любви-взаимности, в которой Три суть Один и Один суть Три, единый триипостасный, абсолютный, божественный Субъект, Сущий Иегова, божественное Я. Человек создан по образу Божию и посему в себе он таит возможность боговедения. Всякий человеческий субъект есть я, ипостась, единое подлежащее бесконечных своих сказуемых или самополаганий. Я непосредственно дано субъекту, как основное его самополагание, оно неопределимо, хотя и лежит в основе всех определений или всяческой сказуемости. Оно смотрится само в себя, самополагается: я есть я, есть я или короче: я, я, я,..., дробящееся зеркальные лики единого лица, которое грам-

____________________

*) Здесь в кратких и беглых чертах намечаются построения, нарочито излагаемые в работе: «Главы о Троичности» (гот. к печ.)

6

 

матика называет поэтому первое лицо. В этом своем самосознании, которое вместе с тем есть и самополагание (по выражению Фихте, absolute Thathandlung) я абсолютно и вечно. Оно смотрит из вечности во время, оно из некоторой внепространственности созерцает движение, в нем нет сознания, что оно возникло во времени, оно вечно и пребывает, оно есть сущий, оно есть абсолютный субъект, Я. Таково самосознание я, нам непосредственно ведомое, таково это чудо я, которого мы не примечаем, лишь потому, что его умное солнце всегда горит на горизонте нашей жизни, и в свете его мы ее созерцаем, и нам также невозможно помыслить его угасшим как и когда-либо не сиявшим. Это око вечности в душе нашей есть образ Божий в нас, образ Сущего, Ипостасного Бога, Божественного Я. Тем же образом Я говорит о Себе Бог, как говорит о себе и человек, и это не антропоморфизм, но богоподобие человека.

И однако тварное, человеческое я, в формальном самосознании абсолютное, оказывается при ближайшем всматривании неабсолютным и не самодовлеющим, но нуждающимся для своего самораскрытия в некоторых других данностях, абсолютно-относительным, содержит в себе противоречие. Я смотрится не только в само себя, в я же, но и в не-я, в то, что своей непрозрачностью отражает его лучи на себя, впрочем на этой стороне я нам нет нужды останавливаться. Но есть и другая сторона самоопределения я, где оно оказывается также неабсолютно и нуждается для полноты своего бытия в некотором онтологическом позаимствовании. Местоимение первого лица, как первого, предполагает уже и местоимение второго, а далее и третьего лица. Я в своей яйности смотрится не только в я, в себя самого, но и в другое я, ему подобное, т. е. в ты. Без ты и я не есть я или есть не вполне я, ты есть также зеркало я, без которого оно не может вполне себя увидать. Ты есть другое, подобное я, которое вместе с тем есть для меня не-я, ибо находится вне меня, есть для меня данность, но в то же время оно дано для меня, как условие моего самосознания, оно в этом смысле во мне. Одновременно ты есть и мое собственное я, по крайней мере, в качестве со-я для меня, и есть внешняя для меня данность, граница я, подвергающая сомнению его абсолютность. Узрев ты, я уже не может остаться в самозамкнутости своей, в своем мета-физическом эгоизме, оно уже нуждается в ты, чтобы быть я, для полноты своего самосуществования, для реальности своей. Оно уже не может и не хочет забыть ты, и одновременно с громко произносимым я беззвучно шепчет и ты. Я оказалось двулико: я-ты или я в ты, или ты в я. Я размножилось чрез самоудвоение. Однако этим саморазмножение я не исчерпывается. Как абсолютное самополаганиe, как акт, я в самом этом акте имеет свидетельство своей реальности, гарантии ее полноты. Однако для реальности ее реализации скоро не хватает и ты. Ты неразрывно сопряжено с я, как образ предмета, отражающийся в воде или в зеркале, с самым предметом. Однако эта нерасторжимость взаимной реф-

7

 

лексии такова, что подвергает новому сомнению гарантии реальности или подлинности как я, так и ты. Что если это ты есть только иначе обернувшееся я, надевшее шапку-невидимку не-я. Ведь в таком случае это самоповторение или самоотражение ничего не обеспечивает, ведь если я усумнилось в полноте и абсолютности своей и вышло за поисками ее из себя, в не-я, в ты, то оно должно по крайней мере получить твердое и неизменное подтверждение реальности своей не через отражение только, но и через признание и подтверждение самого себя в другом я, в ты. Для этого должна произойти реальная встреча, а она еще не произошла или, вернее, не вполне произошла, не вполне удостоверена. Я вижу какой-то образ в зеркальном отражении: я кланяюсь ему, он кланяется мне, я делаю жест рукою, он отвечает, я делаю другое движение, он его повторяет. Тогда страх закрадывается в сердце, — не есть ли это мираж, двойник, Doppelgänger, греза? Но в таком случае не греза ли и само это мое я, реальность которого я стремлюсь удостоверить выходом из себя, и совершился ли этот выход? Здесь настает черед третьего, еще не использованного местоимения, именно третьего лица: он. Как личное местоимение, и он есть лицо, которое имеет, согласно показанному, оба лика: я и ты, есть и я, и ты, но в тени самосознания, вне прямой обращенности и однако в необходимом и существенном соприсутствии, как исполнение и утверждение и я, и ты. Он это уже не зеркальное отражение, п. ч. он не находится в фокусе зрения, и однако его присутствие рядом с я укрепляет, и утешает, и исполняет их силы бытия. Отныне я уже не усомнится в себе вследствие сомнения в ты, сомнение в его призрачности, а вместе и призрачности и самого я устранено тем, что есть он, сущий, хотя и стоящий в тени, сама существенная реальность. Он, позванный от своей тени к свету, окажется ты, а, следовательно, и я или со-я, независящее в своем бытии от взаимоотражения я и ты, а тем самым и эти последние удостоверены. Таким обр. самораскрытие я произошло лишь через ты и он, оно имеет три модуса, и это подтверждает гений языка, знающего три личных местоимения и свидетельствующего тем о триединстве я.

Однако и этим триединством я, ты, он не исчерпывается модус я. Гений языка в личном местоимении знает не только лицо, но и число, единственное и множественное и даже еще двойственное. Я участвует не только в я, ты, он, но и в мы, я есть мы — таково новое, дальнейшее его самооткровение. Мы это тоже есть непрестанное чудо вя, которое также не поражает нас лишь вследствие отупляющей силы привычки. Каким образом я, которое сначала вышло из себя в ты и он, теперь вошло в мы? Разве я не чувствует себя единственным, абсолютным, самоутверждающимся, себялюбивым центром бытия, для которого, в котором, из которого все определяется и существует? И вдруг это его смиренное самопогружение в мы, смерть я и его воскресение. Мы свидетельствуем, насколько далеко прошло самораскрытие и самосознание я и насколько глубоко оно самоутвер-

8

 

дилось в реальности своей, ибо, погружаясь в мы, оно не утопает и не растворяется, напротив цветет в бытии — я в со-я, и без мы, не имея полноты этого любовного самосочетания многих, само я лишено было силы бытия. Но реальность и подлинность мы уже содержит в себе вы и они. То вздымаясь, то погружаясь в волнах бытия, я то сливает себя с мы, то, подымая голову на поверхности вод, видит мы, как вы и как они, перебирая всячески множественности, которые как бриллианты каплями стекают с пальцев торжествующего я. Во множественном числе триединoe я раскрывается как три единство или много единство, и лишь в этом осуществляет себя самого.

Что же все это означает? Это означает, что природа я соборна, соборность или многоединство есть неотъемлемое свойство личного я, ипостаси, вне которой она не может раскрыться и просто существовать: говоря я, ипостась говорит одновременно и ты, и мы, и они. Таково самосвидетельство нашего духа о его собственной природе: он не один, хотя и един, его единство дано только в множественности триединства, он единоличен в многоличности, он кафоличен, соборен, и чистая моноипостасность есть абстракция, nonsens.

Но эта соборная природа ипостаси, непреложно констатируемая из самораскрытияя, приводит к безысходным самопротиворечиям и новым апориям. В самом деле, с одной стороны я есть акт абсолютного самополагания, в котором оно не знает никого и ничего над собой и вне себя, ни творца, ни творения, есть свой собственный творец и творение. Но, вместе с тем, для осуществления этого самополагания оно предполагает данность вне себя, нуждается в других со-я, которых оно в себе имеет и даже их со-полагает, но над которыми оно невластно, ибо не является их творцом, но скорее их творением. Оно само себе дано извне, сотворено, есть в этой области тварное, а не самополагающееся я. Оно самополагается, хотя и абсолютным образом, но не является абсолютным, завися от других я. В таком положении тварное я само себя не объясняет, но отсылает к тому Абсолютному Субъекту, образом которого оно является в абсолютности своего задания, хотя и не своего бытия, оно его постулирует. Абсолютный субъект, как постулат тварного я, очевидно, превозмогает его противоречия и апории. В нем не может быть никакой данности или внеположения, он есть одно чистое самополагание, все в себе имеющее. Бог, во Святой Троице сущий, есть Абсолютный Субъект, в котором соборная, триединая природа я, осуществляется абсолютным образом. Бог есть Лицо, Сущий, Иегова, Ипостасное Я. Но эта Божественная Ипостась существует в трех ипостасях, есть ипостасная триипостасность, личное триединство. Св. Троица есть предвечная соборность Я, которое раскрывается, как Ты и Он (еще Ты, и Ты), а также как Мы. В священном писании эти местоименные обращения употребляются в отношении к Богу, притом иногда в знаменательность безразличий чередования Я и Мы, един-

9

 

ственного и множественного числа. Во св. Троице содержится вся полнота самораскрытия я, его соборности. Но в отличие от тварного я, которое нуждается и вне себя имеет ты и мы, Св. Троица в себе и сама имеет и Я и Ты, и Он, и Мы, и Вы, как единый триипостасный субъект, абсолютное божественное Я. В Божественной Троице, несекомой и неслиянной, каждая ипостась есть взаимно друг для друга и Я и Ты, и Он, посему Св. Троица есть некое абсолютное Мы в Своем триединстве и Я в своем триединстве. Каждая Ипостась есть Я, но вместе и Ты для другого, и Он для третьего, и везде единое прозрачное Я. Каждая ипостась не хочет оставаться в себе, быть для себя ипостасью, она не только смотрится, но существенно из себя исходит в другую ипостась, или, вернее, в другие две ипостаси: в ты и в он, и ты, и в них обретает не только ты и он, но и я, другом свое я, — в не-я, которое становится уже не только со-я, но и прямо я. В Святой Троице совершается то, что невместимо для тварного сознания: не из я, незыблемо остающегося на своем месте, исходится в ты и он, но само я из себя исходит, как бы в жертвенности гасит свой светильник для того, чтобы он возгорелся в другом или других (двух). Божественная Ипостась осуществляется предвечным актом ипостасного самоугашения для возгорания в другом, для другого, через другого. Это есть, ипостасность, как акт, как самополагание для через самоотдание, самоугашение. Поэтому здесь нет раздельного рядоположения, а вместе и внеположения я, ты, он, мы, вы, хотя и свидетельствующего о соборности, но также и ее разрушающего, здесь есть для каждой ипостаси триединство: я, ты, он, с одновременным мы и вы, предвечно актуализирующая соборность, самополагающийся абсолютный субъект. Но каково же имя этому самополаганию, существо этой актуализирующейся соборности? Об этом ответствует Слово Божие: «Бог есть Дух». «Бог есть Любовь». Как Дух, Бог есть Сущий, Я, ипостасный субъект, Абсолютное, т. е. Tриипостаснoe Я есть Любовь, не как «свойство», но малое существо, жизнь, соборность. Лицо Божие есть Любовь in actu et in hypostasi.

Не только из первообраза постигается и образ, но из природы Абсолютного Субъекта объясняется природа тварного и относительного. Слово Божие свидетельствует нам, что человек, созданный по образу Божию и принявший от Него образ ипостасности, был сотворен уже как двоица Адама и Евы, которая при том при самом сотворении своем силой благословения Божия имела в себе и дальнейшее множество. Иными словами, человек создан Богом, как многоединство, которое существенно сводится в отношении ипостасности к триединству. Полнота образа Божия раскрывается и осуществляется не в отдельном индивиде, но в человеческом роде, множестве, для которого существует не только я, но и ты, и он, и мы, и вы, которое соборно как род и призвано к любви. Троичность ипостаси в Боге отобразилась в творении как множественность раздельных, но взаим-

10

 

но приуроченных и связанных между собою личным местоимением субъектов. Только Богу свойственна триипостасность, невместимая в человеческое естество, как полная данность, однако она содержится в полноте образа Божия, как заданность, как конечная цель богоуподобления. Путь этого богоуподобления есть любовь. Божественная любовь, предвечный образ жертвенного самоотвержения, как силы Любви, совершенно преодолевает границы я, делает другое я своим я, самоотожествляется с ним. Но путь самоотожествления с другим я и есть путь любви и сила любви в человеческой жизни. И всякий опыт любви есть эта жизнь в другом и другим, перенесете своего я в некое ты, самоотожествление с ним по образу любви триипостасной. Но эта соборность любви есть Церковь, человеческий род в своем оцерковлении, богоуподоблении, обожении, которое и есть цель и задача человеческой жизни. И об этом молится Господь в Своей первосвященнической молитве, в которой Он определяет последнюю цель творения. «Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да тии в нас едино будут». (Ио. 17 : 21). «Да будут совершени во едино» (23) «да любы, ею же Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них» (26).

После этого отступления в песчаные и безводные, зыбкие топи спекуляции возвратимся снова в кроткий и сладостный вертоград духовный богомудрого и богоносного Сергия, чтобы в его жизни и подвиге узреть печать святыя Живоначальныя Троицы, коей Именем он себя сам и запечатлел.

Господь воздвиг избранника своего в тяжелое время не только внешнего порабощения нашей родины, но и внутреннего упадка, глубокого уныния и духовного распада. Люди потеряли веру в добро и угрюмо отъединялись в своем горе, в своем озлоблении: человек человеку волк! О, как мы знаем это теперь и как изболели души и ныне от мрака, и разлада и отъединения. И однако никогда не умирает до конца бессмертная человеческая душа, она только ждет своего пробуждения, своего воскресения. И ныне во дни великой печали и уныния ждет народная душа знамения небесного, и сверкнет оно на небе духовном, она воспрянет и устремится к нему в самозабвенном порыве, и забудет всю свою тугу и воскреснет, и просияет радостью великою, — cиe буди и буди! Подъяремной Руси Бог дал это знамение — чудного Сергия, сокрыв его в лесах глубоких и дремучих, чтобы светильник его воссиял из-под спуда. В безвременье вышел преподобный плотник на труд строителя Града Божия, в котором камение — суть человеческие сердца, на собирание душ, на братотворение, на воцерковление, да будут вси едино, по образу Божию, по образу Пресвятой Троицы. Преп. Сергий является для северной Руси возродителем монашества, на началах строгой, но вместе с тем, и наиболее братотворящей дисциплине монастыря общежитного, где нет ничего рознящего, где все как один, одна воля, одна любовь и одна жизнь. Нелегко было подъять такую задачу и разрешить ее в борьбе с человеческой не-

11

 

мощью, но она была побеждена. Преп. Сергий, отшельник, ушедший от миpa в дремучий бор, стал духовным собирателем Руси, и ее духовным вождем. Но ранее он стал им в своей убогой обители, куда потянулись к нему сердца, и от нее, как от корня, пошли молодые побеги, стали возникать и шириться монастыри, в которых зажигались новые светочи, и так, как от священнической свечи зажигаются свечи молящихся, и весь храм исполняется света, так от свещи преп. Сергия исполнилась светочей русская земля, и вся эпоха истории, которая следует за веком преп. Сергия, есть Сергиевская эпоха в истории русского духа и творчества. Но царствие Божие, объемлющее весь мир, есть и внутри нас и нужно было строителю и зодчему в себе самом, в душе своей великими трудами и подвигами дать ему торжество, построить храм пресв. Троицы. Каковы же были тайны дивного успеха дела преп. Сергия, его победы? Чем привлекал и покорял он души людей, от которых он уходил в пустыню, куда они к нему, однако, собирались? В чем сила этой соборности? В том, что сама эта соборность, образ во св. Троице сущего Бога, ярким светом горела в его сердце. Он сам совершил подвиг соборности в сокровенности сердца своего, победив себялюбиe, жертвенно отвергшись себя в любви к другому, живя уже не в себе и не для себя, но в другом и для другого, являя на себе правду слова апостольского: живу не к тому аз, но живет во мне Христос. Жизнеописатель преп. Сергия с удивлением указывает смирение и кротость, как самые основные черты его духа. Он хотел и умел оставаться в тени, будучи для всех светочем, занимать второе место, имея в действительности во всем первое: Сергий смиренномудрый — таково к нему обращение. О нем так повествуется в житии Епифания, не без риторики, но с глубоким чувством удивления и умиления: «Преподобный игумен отец наш Cepгиe святый, старец чудный, добродетелями всякими украшен, тихий, кроткий нрав имея и смиренный и добронравный, приветливый и благоуветливый, утешительный, сладкогласный и благоподатливый, милостивый и добросердый, смиренномудрый и целомудренный, благоговейный и нищелюбивый, страннолюбвый и миролюбный....; стяжа паче всех смирение безмерное и любовь нелицемерную равно ко всем человекам, и всех вкупе равно любляше и равно чтяше, не избирая, не судя, ни зря на лица человеков и ни на кого же возносяся, ни осуждая, ни клевеща, ни гневом, ни яростию, ни жестостию, ни лютостию, ниже злобы держа на кого». В этих словах дан достаточный и убедительный ответ на тот вопрос, что сделало преп. Сергия чтителем пресв. Троицы и в чем в лике его отпечатлелся Ея образ и в сердце его сотворилась, по неложному обетованию Господа, Ея обитель? Духовный опыт самоотвергающейся любви и как плод ее смирение и смиренномудрие т. е. особая высшая мудрость смирения. Любовь есть смирение, она рождает смирение и утверждается в нем. Бог-Любовь есть Бог-Смирение, открывающийся в Сыне, который сам свидетельствует

12

 

о себе: яко кроток есмь и смирен сердцем. Ибо любовь есть себя отвержение, себя невидение, себя отдание, себя одоление, от себя освобождение. Любовь есть жизнь не собой, а другим, она есть освобождение от своего себялюбивого я, застящего умное солнце. И образ триипостасной самоотвергающейся Любви, в которой каждое ипостасное Я существует в другом Я, одно Я лишь как другое, есть предвечное смирение. И тот, кто причастится к любви-смирению, в меру того ему открывается таинство триединства Божия. И Сергий от юности своей стяжал это смирение, стал — помимо всех других добродетелей, которые можно стяжать на пути духовном — только смиренномудрым, но через это он сделался и богомудрым. И не приближаемся ли мы здесь к постижению того, о чем уже свидетельствовал богомудрый Сергий, созидая храм Пресв. Троицы, и ранее его устроив в сердце своем? Подвигом любви он познал Бога-Любовь и соделался сам обителию Пресв. Троицы.

Постижение Бога-Любви ведет за собой и постижение любви Бога. Любовь Божия, осуществляемая Триединством, изливается из него и за пределы Трех. В ненасытности Любви, каковая есть ее природа, Бог вызывает из небытия по образу Своему созданные тварные я, чтобы их сделать причастными любви, приобщить их к божественной жизни, в них Он ищет друга, с которым можно пребывать в любви. Вседовольный и всеблаженный Бог самоуничижается в смирении и любви Своей и ставит рядом с собой Свое творение. Сотворение миpa и человека есть акт богоснисхождения, любви смиряющейся. Но сотворение тварных Ипостасей в предвечном замысле Божием определяется их грядущим обожанием, которое созидается через боговоплощение. И любовь Божия к творению, являемая в боговоплощении, не останавливается и пред искупительной жертвой, приносимой за грех миpa. «Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть» (Ио. 3:16). Бог, сотворивший мир словом Своим, снова сотворяет его — Голгофой, крестом. «На землю сошел еси, Спасе, да спасет и Адама, но и на земли не обрет сего, даже и до ада снизшел еси ищай». Боговоплощение становится мировой евхаристией, жертва Голгофская есть любовь Божия к миpy, жертвенная, смиряющаяся, самоотвергающаяся, примиряющая и воссоединяющая, на эту жертву и силой этой жертвы нисходит Дух Св. в мир, его освящающий и обожающий. Поэтому божественная литургия есть «всегда, ныне и присно, и во веки веков» совершающееся торжество жертвенной, взыскующей и спасающей любви, божественная трапеза Царствия Божия. Мы знаем это богословским разумом, ибо около этого вопроса человеческая мысль, можно сказать, истоптала все пути и дорожки, мы узнаем это смущенно трепетным сердцем, приближаясь к св. престолу или приступая к св. чаше, но бедно и скудно это наше знание, в полноте своей оно может затопить нашу душу и растопить наше сердце, всю жизнь миpa просветить в божественную литургию. И чем больше подвиг несения креста вслед за Господом, чем

13

 

пламеннее дух, тем он евхаристичнее, тем больше потрясает его божественная литургия. И здесь наша мысль с трепетом обращается к преподобному Сергию, к его молитвенному ведению, и созерцает следы этого страшного ведения. Их два, — этих следа, но они неизгладимы, они навеки запечатлены в истории Церкви, в богословствовании, в учении о божественной евхаристии. Жизнеописатель преп. Сергия передает нам, что однажды преподобный совершал божественную Литургию с братом Стефаном и племянником Феодором. Стоявший в храме Исаакий молчальник, один из совершеннейших и строжайших учеников его, смотрит и зрит не трех, а четырех служащих, и четвертый был муж весьма чудный, светлый видом и в ризах блестящихся. И после службы вопрошенный ими преп. Сергий поведал им, что то был ангел Божий, всегда с ним сослужащий, но он заключил эту тайну в молчание до своей смерти. «Ныне силы небесныя с нами невидимо служат», но здесь они стали, по смотрению Божию, видимы. И еще трепетнее второе видение, которого удостоился другой, не менее строгий ученик преподобного Симон: во время совершения божественной литургии он видел огнь, ходящий над жертвенником, осеняющий алтарь и святую трапезу, а затем он, свившись, вошел в алтарь, и преподобный огня причастился. Но преподобный заключил в молчание до самой смерти, что Симон видел благодать Св. Духа, действующего с ним. Ведение пресв. Троицы в боговоплощении, в мирообожении, заклание Сына и нисхождение Св. Духа, посылаемых Отцом, — что прибавить к этому ведению? Здесь вся теология, вся христология и пневматология, Бог в себе и Бог в творении, во св. Троице сущий являет Себя чтителю Пресвятыя Троицы.

Новое творение миpa и человека, совершающееся в боговоплощении, имеет свое исполнение в богоприемлющей, прославленной, обоженной твари. Премудрость Божия, предвечно сущая во Св. Троице, обращенная к миpy, есть Премудрость в твари как божественная основа, а вместе и цель миpa, говоря Аристотелевски, его энтелехия. София Божественная есть предвечное основание Софии в твари, в обожении тварь приобщается жизни божественной, соединяется небо и земля. Боговоплощение есть схождение Божественного Логоса в лоно Богоматерное: Бог воплощающийся есть Христос, тварь богоприемлющая есть Богоматерь. Премудрость Божия воплощенная есть Сын Божий. Премудрость тварная есть Богоматерь, Слава миpa. Единая природа, единая божественная жизнь Пресв. Троицы, имеет образ Свой в едином мире, который приходит к Богу, обожается и соединяется с миром в Богоматери и чрез Богоматерь. Ведение о мире есть посему благодатное ведение о Богоматери, а истинная любовь к миpy есть почитание Богоматери. Подвижник, уходящий от миpa ради любви к Богу и любви к миpy в Боге, не есть сумрачный мироненавистник, самоубийца, он есть чтитель миpa в истине его, в славе его, ибо он есть чтитель Богоматери. В преп. Сергии мы

14

 

знаем, непосредственно чувствуем эту любовь к божественному космосу, который светится даже чрез этот греховный лик миpa: и этот лес, в котором жил он среди природы, и этот медведь у чащи лесной, которого имел он своим другом, и эти пернатые жители леса, которые недаром явились ему в видении птиц, – все это говорит о каком-то благодатном его слиянии с природой, ведомом чистому сердцу. Но за этим природным, еще ожидающим своего преображения миром, ведал преподобный и уже совершившуюся его славу, уже вполне облагодатствованное и обоженное творение, богородящую и богоприемлющую землю. Ведение Софии пребожественной было для него и ведением Софии в творении*) Здесь мы приближаемся снова к тайне богомудрия преп. Сергия. Он был не только чтителем, но и избранником Божией Матери, которая сама его так нарекла в дивном явлении Своем преподобному. То было в старости его, за несколько лет до его кончины. Пречистая явилась ему в великом сиянии в сопровождении св. апостолов Петра и Иоанна (в этом же сопровождении Она дважды являлась и дивному старцу земли русской преп. Серафиму). Это случилось в присутствии преп. Михея, ученика преп. Сергия; сам он поведал об этом явлении только двум, уже известным нам тайновидцам, Исаакию молчаливому и Симону. Явление Богоматери есть неизреченная Ея милость к человеку, но оно уже предполагает способность его вместить, наличность известной приуготовленности, есть как бы сверхъестественный ответ на человеческое вопрошание. И само явление свидетельствует достаточно, что и в душе преподобного Сергия зрело ведение Богоматери, почитание славы Ея. Он был таинником Богоматери и ранее этого явления, можно думать, что вся его жизнь была приуготовлением к этому видению, исполнившему его полным и окончательным ведением. Пречистая явилась в свете и сиянии как прославленная Дева (преп. Серафиму она являлась и в царской порфире, как Царица небесная, в сопровождении двух первоапостолов: Петра-первоверховника и Иоанна, возлюбленного ученика Христова. В этом соединении намечается новая сторона ведения о Богоматери, не только как о славе миpa, но и о возглавлении Церкви Христовой. Два первоапостола Петр и Иоанн выражают собой полноту власти апостольства: первенство Петра, как старейшины апостольского лика, восполняется и превозмогается первенством любви — возлюбленного ученика Господня, тайновидца и богослова по божественному усыновлению сына Матери Божией. И с ними Она сама как личное воплощение, сердце Церкви, тварное ее возглавление. В этом видении сосредоточена поэтому вся полнота Церкви, как человеческого общества, возглавляемого Материю Божией в сослужении двух первоапостолов. Видение Божией Матери преп. Сергию есть поэто-

__________________

*) Библейское и святоотеческое учение о премудрости Божией будет изложено мною в особом этюде. (гот. к печ.)

15

 

му видение Церкви, явленный ему догмат ее. В то время, когда на западе уже выковывались оковы для церкви в виде учения о папском главенстве, экклезиопапизм, неведомое миpy видение преп. Сергию раскрыло православию основы догмата о Церкви, истинное о ней учение. И чтитель пресв. Троицы силою этого служения сделался и таинником видения о Церкви, подобно древнему Ерму в Пастыре.

Ведение Богоматери, данное преп. Сергию, договаривается молчаливо уже после смерти его. В основанной им Троице-Сергиевской лавре есть два главных храма, посему и именуемых соборами: один — Троицкий, им самим основанный, а другой — Успения Божией Матери. Этот собор был построен, по-видимому, в последние годы Грозного*) по подобию Московского Успенского собора, и в нем стоял до 1781 г. гроб преп. Сергия в таком же соответственном месте, как и мощи его в Троицком соборе. Мы не можем отказаться от мысли, что создание Успенского собора совершилось не без воли преп. Сергия и в духе его, и этим намечается еще новый, нарочитый аспект почитания Богоматери. Праздники богородичные имеют двоякую обращенность, как и самый догмат о Богоматери: христологическую, — и тогда она ублажается и догматствуется преимущественно как Матерь Христа, лоно боговоплощения, таковы все богородичные праздники, включая сюда и Рождество Христово (таков же и антинесторианский богородичный догмат III всел. собора, в сущности христологический) — и чисто богоматернюю (на языке катол. богословия можно выразиться: мариологическую), каковая хотя наличествует во всех богоматерних праздниках, но в исключительной степени в Успении Ее, он есть празднование именно самой Богоматери. Праздники Успения, эта богородичная Пасха, только отправным пунктом имеют событие земной кончины Богоматери, но его существенное содержание в том, что последовало в связи с Успением и после него, т. е. воскрешение и вознесение Богоматери и небесное Ее прославление. Праздник Успения имеет поэтому не христологический, но космологический характер. Здесь ублажается Богоматерь, как совершенное обоженное творение, как слава миpa, оправдавшаяся премудрость в чадах ее (Mф. 11,19), как царица неба и земли, как Премудрость Божия, явленная в творении. Здесь мы встречаемся с тем общеизвестным историческим фактом, что в северной Руси храмы Успения посвящались нередко и Софии, Премудрости Божией, и храмовой праздник соединялся с Успением, так что это нашло и свое литургическое выражение в общем сводном последовании службы праздника Успения и Софии, Премудрости Божией. «В этом последнем обстоятельстве, быть может, заключается причина того, почему у нас в России появилось много Успенских соборов: в Ростове, Звенигороде, Владимире, Москве, Ярославле, Рязани, Костроме, Астрахани, Вологде, Рыбинске, Тобольске, Вильне.»**) Софийный ха-

________________

*) Проф. Е. Голубинский. Путеводитель по Лавре, 182-3.

**) А. Никольский. София Премудрость Божия (отд. отт. XVII, стр. 34)

16

 

рактер присущ в известной степени и Московскому Успенскому собору, этому кафедралу всей земли русской, по крайней мере на наружной алтарной стене его помещено изображение Софии в новгородском изводе, сидящий на престоле огненный ангел, по сторонам которого стоят Божия Матерь и Предтеча, оба крылатые. Но этот именно храм послужил образцом для Троицкого Успенского собора и притом в эпоху строительства Софийных храмов. Поэтому есть достаточное основание видеть и в этом храме в известном смысле софийный. Но даже и без этого предположения, подлинное и никем не оспариваемое посвящение именно Успению Божией Матери говорит в сущности о том же. Здесь свидетельствуется почитание Богородицы, как прославленного творения, которое есть совершенное исполнение замысла Божия о миpe. Она, принадлежа земле и тварному миру, сидит в небесах одесную Сына Своего. В Ней есть Бог всяческая во всех, Она и на суд не приходить, но присутствует на нем лишь как заступница и предстательница рода человеческого. В Ней просветляется и освящается все творение: земля, из которой Она произошла, как новая Ева, в подобие древней Еве, созданной из ребра сотворенного из земли Адама, и род человеческий, которого Она есть светозарная дщерь, а вместе всепетая матерь, все творение, ангельский собор и человеческий род, ибо никакое творение, ни даже ангельское, не носило Христа во чреве, не сидит на небесах одесную Сына, в предстоянии св. Троице. Она есть оправдание и спасение мирa в тварном его естестве, Она есть Премудрость Божия в творение миpa излившаяся и в миpe сущая, Она есть образ Ее в творении, единый с первообразом. Посему Она есть любовь Божия к творению, ибо Ее Бог любит в Своем творении, и мир есть Ее вместилище, ради Нее он создан, ибо искупленный Христом и ставший, как Церковь, телом Его, он является и телом Богоматери. И если мир есть творение во Св. Троице сущего Бога, и на нем лежит печать всей св. Троицы, Ее Премудрость, то на Богоматери почиет любовь св. Троицы, Она есть тварная Ее премудрость. Она есть Церковь, Матерь рода человеческого, ибо возглавляет Церковь Христову вкупе с двумя первоапостолами и со всеми апостолами. Она же есть Слава миpa, уже совершившаяся и исполненная, Царица неба и земли. Вот о чем говорят нам молчаливо видения преп. Сергия и продолжающееся после его кончины раскрытие этого видения.

Итак, — cвятая Живoначальная Трoица, бoгoвoплoщeниe и иcкуплeниe, Прeчиcтая Дeва, упoваниe хриcтиан, Ee прeдcтoяниe Цeркви и прeчecтнoe Eя Уcпeниe и в небеса вocхoждeниe — вoт прeдмeт бoгoзрeния прeп. Ceргия, вoт плoд eгo бoгoмыcлия, и вoт eгo завeты нашeй нeмoщи бoгocлoвcтвoвания. Так пoвeлeваeт, так направляeт нашу мыcль благoдатный глава нашeй шкoлы, cладocтный и cтрoгий Игумен нашей oбитeли. Oднакo — cкажут нам — развe нe cуть вce этo прeдмeты, кoтoрыe cами coбoй разумeютcя для вcякoгo бoгocлoвcтвoвания, и чтo жe в

17

 

этом cepгиевского? Но все ли дослышали говорящие так, все ли соединилось в них в полноте созвучия? Есть отдельные звуки, и есть аккорд, из них составляющийся, но ими не исчерпывающийся в самостоятельном своем бытии. Есть звезды разной величины, блеска и цвета, и есть созвездие, особое соединение звезд. И если до сих пор мы останавливали внимание только на отдельных звездах Cepгиева богомудрия, в их особенности, то не менее важно само их созвездие, как горит оно на своде небесном и как меняется оно в наших глазах вместе с движением ночного свода. Св. Троица, боговоплощение, Премудрость Божия, Церковь, Богоматерь, мир, — вот это созвездие, вот эта проблематика, характерная не только содержанием, но и соотношением проблем. Церковь едина и всегда обладает полнотою истины, однако в человеческом разумении она подлежит истории с ее развитием и чередованием. История Церкви знает разные догматические эпохи, когда сознанием овладевает то та, то другая сторона догмы. Так, напр., эпоха вселенских соборов была преимущественно христологическая, догмат о воплощении Слова стоял в центре внимания, и ей дано было богодухновенно разрешить христологическую проблему. На смену ей пришла проблема пневматологическая, — начиная с века Фотия и до наших дней в той или иной форме она владеет умами, а вместе с нею и проблема экклезиологическая, учение о Церкви: тринитарные вопросы в связи с учением о св. Духе и разное постижение Церкви — вот вопросы, которые и волнуют, и разделяют ныне христианский мир. И отчасти в связи с этим снова, но по-иному выступают вопросы о почитании Богоматери и Ее месте в Церкви и в спасении миpa. А это в свою очередь приводит, если не в западном, то в православном богомудрии к вопросу о Премудрости Божией, как откровении св. Троицы в мире, ибо что же иное означают и паламитские споры об энергиях Божиих, и новейшие сомнения и вопрошания о почитании Имени Божия,*) и о Премудрости Божией, о которой предки наши богословствовали не словом, но делом, созидая храмы, устанавливая службы, сродняясь сердцем с не постигнутым еще в разуме. И для нашей догматической эпохи характерно именно своеобразное сочетание всех этих вопросов, их пересечение: тринитарные вопросы в их нераздельности с космологией и антропологией, и, в конце концов, с приматом антропологии.

В таком положении находится ныне богословская проблематика, данная нам нашим православным сознанием, нашей догматической эпохой, нашей современностью, ибо и для богословского труда сохраняет свою силу Гетевское слово о том,

____________________

*) Не всем известно, что на Московском соборе 1917-18 г. был при миссионерском отделе образован под председательством арх. Феофана Полтавского подотдел относительно так, наз. «имябожничества», причем в первом же (и, кажется, единственном) его заседании было постановлено рассматривать догматический вопрос об Имени Божием по существу, причем были распределены и темы (и лично на мою долю досталось общефилософское введение по вопросу).

18

 

что кто жил для своего времени, жил для всех времен. Однако — мнится — ведь это лишь наше человеческое, может быть, кабинетное, ограниченное, предвзятое, неверное восприятие. Но поднимем голову и над нами в небесах горит созвездие преп. Сергия, в нем мы с радостью зрим эти же самые знаки, в нем находим и наши собственные думы, по нем определяем направление и нашего корабля. Мы в своем нынешнем богословском самоопределении сознаем себя находящимися в духовном вертограде преп. Сергия, внемлем его заветам. Увидеть это, как дано это нам ныне, есть великая радость, и этой радостью да позволено будет мне поделиться с вами в день нашего Сергиевского торжества. Еще не окончилась и не изжита Сергиевская эпоха церковной истории на Руси и за ее пределами. И се ныне исходит Радонежский игумен в новую пустынь на далеком западе и здесь вырубает свою келию с тем, чтобы снова стеклись к нему на труд и умножали и продолжали его дело, его ученики. Преподобне отче Сергие, моли Бога о нас!

 

ПРОТ. С. БУЛГАКОВ.

19

 

 

 

 

 

Поделиться в социальных сетях: