Из книги:

прот. Сергий Булгаков «Евхаристия»

Русский Путь – YMCA Press

2005

 

 

ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ ЖЕРТВА

 

1. Евхаристия как жертва

2. Особый характер ветхозаветных жертв

3. Что такое «воспоминание» (ἀνάμνησις)?

4. Жертва небесная и земная

5. Евхаристия и ее установление

6. Евхаристическое преложение

7. Жертва Богочеловеческая

8. Жертва Богочеловеческая

9. Жертва искупительная (евхаристическое поминовение)

10. Евхаристия и Богоматерь

Заключение

ПРИЛОЖЕНИЕ

О «ЛИТУРГИИ» ПРЕЖДЕОСВЯЩЕННЫХ СВЯТЫХ ДАРОВ

 

 

1. Евхаристия как жертва

Одной из неточностей и неясностей евхаристического богословия является недостаточное установление соотношения между Таинством Причащения и евхаристической жертвой. Одни (протестанты) просто отрицают наличие последней и знают только причащение (sacramentum altaris), другие же — и здесь православное учение не отличается от католического — поставляют Таинство Причащения как бы наряду с евхаристической жертвой как некое ее восполнение2. Неточность здесь состоит в том, что Евхаристия и жертва мыслятся в раздельности, так что одно может быть как бы обособлено от другого, представляя собой друг другу как бы некое восполнение, «сверх того», между тем как здесь существует полное тожество: Евхаристия именно и есть жертва, или наоборот, евхаристическая жертва благодарения в свой состав включает, как одну из возможностей, и причащение. Благочестивая же практика выделила, как преимущественный, именно этот последний момент в качестве Таинства Причащения. Хотя в религиозной практике это смещение, которое мы здесь имеем, является и безобидным, однако богословски оно ведет к неверности и односторонности. Подобную же односторонность представляет, впрочем, и римская практика месс в тех своих злоупотреблениях, которые именно и вызвали протестантское противоборство и привели их к евхаристической ереси. Установительные слова Господни содержат не только благодарение χαριστήσας) и благословение λογήσας), свойственные жертвоприношению, но и прямое свидетельство о совершаемой жертве: при преломлении хлеба слова: «за вы ломимое — τό πρ μν» (1 Кор. 11: 24), и о чаше: «Кровь Моя за вас и за многих изливаемая во

______________________________

1. Продолжение очерка «Евхаристический догмат» // Путь. 1930, 20-21.

Печатается по тексту машинописного экземпляра, хранящегося в архиве YMCA-Press.

2. Даже в Тридентских определениях decretum de S. S. Eucharistia излагается (Sess. XIII) отдельно от doctrina de sacrificio Missae (Sess. XXII), различая и сопоставляя их между собой. Также и Православное Исповедание (ч. I, в. 107) к изложению учения о таинстве Тела и Крови прибавляет: «Сие Таинство приносится также вместо жертвы за всех»; в Послании Восточных Патриархов говорится, после изложения учения о евхаристическом преложении: «Еще веруем, что сия есть истинная и умилостивительная жертва, приносимая за всех...» (гл. 17). Таковая же неточность наблюдается и в трактатах богословских. Так, в «Православно-догматическом богословии» митр. Макария (Т. II, § 219) читаем: «Веруя и исповедуя, что Святейшая Евхаристия есть истинное Таинство, Православная Церковь верует также и исповедует... что Евхаристия есть вместе истинная, действительная жертва, т. е. что в Евхаристии Тело и Кровь нашего Спасителя как, с одной стороны, предлагаются в снедь людям, так — с другой — приносятся за людей в жертву Богу». Ср.: Малиновский. Православное догматическое богословие, т. IV, с. 194-199: «Церковь Вселенская неизменно исповедует, что Евхаристия не есть только священная трапеза, но и жертва Богу». Эти «с одной стороны» и «с другой», а также «не только, но и» выражают всю беспомощность богословия в определении соотношения Евхаристии и жертвы.

11

 

оставление грехов» (Мф. 26:28; Лк. 22:20), «Кровь Моя Нового Завета» (Мк. 14:24; 1 Кор. 11:25). Тайная Вечеря есть, прежде всего, жертвоприношение, а в силу того также и причащение, оно и должно быть понятно именно в этой связи. В этом смысле причащение Тела и Крови, — «Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51), изъясняется в евхаристическом богословии Евангелия от Иоанна, 6-я глава. В частности то, что Тайная Вечеря приурочена к празднованию пасхи с ее символикой заклания пасхального агнца, как бы мы ни понимали ближайшим образом связь этих обоих свершений, — еще раз подтверждает характер жертвоприношения в соединении с причащением, как установленный Господом: «...Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5:7). Такова руководящая идея богословия апостола Павла в учении об искуплении Кровию Христовой (Рим. 5:9; 3:25; Еф. 1:7; Кол. 1:14, 20, не говоря уже об учении Послания к Евреям, см. ниже).

Если мы остановимся на построении и тексте Божественной литургии как восточного, так и западного типа, в них мы находим не только «Communion service», но именно Евхаристию, «жертву хваления», «словесное и бескровное жертвоприношение». Такой ее характер с законченностью выступает в чине проскомидии, благодаря именно тому, что здесь вовсе отсутствует вкушение Агнца, то есть причащение, но зато совершается символическое приуготовление жертвы: «жрется Агнец Божий, вземляй грех мира за мирский живот и спасение». В проскомидии как будто вовсе отсутствует воспоминание о Тайной Вечери, черед для которого приходит лишь на литургии верных; здесь же оно, скорее, вытесняется ветхозаветной символикой жертвоприношения. Далее, само освящение Святых Даров на литургии ἀναφορά, с ее молитвами — имеет характер совершаемого жертвоприношения как преданного нам от Господа: «служебныя сея и Бескровныя Жертвы священнодействие», в котором вместе с литургисающим иереем («сподоби принесенным Тебе быти мною, грешным и недо-

12

 

стойным рабом Твоим, Дарóм сим») Сам Христос есть «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый» (молитва на херувимской). «Святое возношение» приносится как «милость мира (мирная жертва), жертва хваления», — «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Это жертвоприношение связуется и с воспоминанием обо всем бывшем на Тайной Вечери, а далее и с причащением, включаемым в жертвоприношение3.

Итак, самое новозаветное из всех таинство, именно Причащение, преподается как жертва. Но она не есть одна из жертв ветхозаветных, но единственная, приносимая «по чину Мелхиседекову». Тем не менее она имеет первообраз в жертвах по чину Ааронову, который ею не просто отменяется, но преобразуется. Жертва вообще есть основной и изначальный феномен религиозной жизни. За некоторыми лишь исключениями, имеющими для себя определенное объяснение в обстоятельствах самого их возникновения (кроме изначального буддизма сюда относится Коран, современный иудаизм и протестантизм), жертвоприношение есть образ соединения человека с Божеством. В этом смысле оно и представляется как бы само собой разумеющимся, a priori религиозной жизни, подобно молитве. Характер жертвоприношений отражает на себе уровень религиозной жизни и вообще состояние религиозного сознания — от грубейшего язычества до Откровенной религии, которая включает закон и практику жертвоприношений. Их происхождение относится к изначальному состоянию человека. Именно первые жертвы приносимы были праведным Авелем от первородных стада своего и от тука их, а Каином — от плодов земли (Быт. 4: 3-4), а далее Ноем — всесожжение после потопа (8:20). Жертвы приносятся патриархами: Авраамом (15:7 и сл.) первый раз — в связи с заключением Завета с Богом, второй — в связи с искушением Авраама (22:1-18), но главным жертвенным установлением была, конечно, пасха, совершаемая при исходе Израиля из Египта (Исх. 12) и нарочито установленная в порядке

_____________________________

3. Характер Евхаристии как жертвоприношения выступает в чине литургии св. Василия Великого еще более явно, нежели в сравнительно сокращенной литургии св. Иоанна Златоуста. Здесь уже, с начала литургии верных, иерей молится о том, чтобы силою Святого Духа дано было ему принести «жертву хваления» «о наших грехах и о людских неведениях», причем она уподобляется своим ветхозаветным прообразам: «Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамовы всеплодия, Моисеева и Ааронова священства, Самуилова мирная».

13

 

своего празднования Законом (Втор. 16:1-8). Особые жертвы во дни странствования евреев в пустыне были принесены при посвящении Аарона и сынов его во священство (Исх. 29:10-28, 31-35) и при освящении жертвенника (16-32), а также установлены были каждодневные жертвы всесожжения. Подробный закон о жертвах излагается в книге Левит. Здесь установляются следующие виды жертвы: всесожжения (1:9 и сл.), хлебная (1), мирная жертва4 (3), за грех и ошибку (4), по нужде ритуального очищения (5:1-14), жертва повинности (5:15-19; 7:5-10). Вещество жертвенное состояло из земледельческих продуктов Ханаана, животных, хлеба и масла; из крупного скота избирались старые и молодые тельцы, из мелкого — овцы и ягнята, козлы и козлята, из птиц — голуби. Дикие животные и рыбы в жертву не приносились. По образу приношения различаются жертвы двояко: когда приношение всецело отдается Богу (всесожжение) или же только его часть, остальное же идет всецело жрецам или же делится с приносящими. Закон Моисея, а также и устное, и письменное литургическое предание подробно определяют образ совершения разных жертв.

При этом совершении могут быть различены и выделены следующие моменты: 1) приближение жертвоприносящего со своей жертвой к месту жертвоприношения (обычно к жертвеннику или алтарю); 2) возложение рук его на голову жертвы, символ отожествления с ней, имеющий значение для идеи искупления или заместительного жертвоприношения: грех приносящего переносится на жертву; 3) жертва убивается обычно самим приносящим (только в день очищения она убивается первосвященником); 4) отсюда начинается участие священника: изливаемая кровь берется им для окропления ею жертвенника или же для излития ее на него; 5) мясо, все или часть, сжигается на жертвеннике; 6) часть его (кроме случаев всесожжения) снедается или священниками, или же при участии самого приносящего. Общая идея жертвы состоит, во-первых, в принесе-

____________________________

4. Случаи мирных жертв, особо отмеченные в Библии: Суд. 6: 19-24, жертвоприношение Гедеона; 1 Цар. 11: 15, при избрании Саула на царство; 2 Цар. 24: 25 — жертва Давида; 3 Цар. 7: 63 — Соломона.

14

 

нии Богу дара в виде определенных избранных веществ в благодарение Богу; во-вторых, в освобождении от вины или греха принесением за них выкупа чрез принятие смерти жертвенным животным; и в-третьих, в некоем обожении чрез соединение с Божеством чрез вкушение жертвенного мяса, которое после заклания является уже священным. Искупление и обожение, заклание и причащение — таковы определяющие моменты жертвы как в языческом, так и в ветхозаветном сознании, и эта же идея всецело господствует и в новозаветном сознании: «Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника? Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (1 Кор. 10: 18-20). Искупление чрез самоотожествление с жертвой и обожение чрез соединение с нею во вкушении ее — такова схема освящения чрез жертвоприношение, которая целиком применена из Ветхого Завета к Новому с тем лишь отличием, что искупление Кровию Христовой и причащение Новозаветного Агнца в превосходной степени соединяет в себе значение всех жертв в своей абсолютности.

Ветхозаветные жертвы поражают своей множественностью как в повторениях, так и в многообразии, притом соединяемом с неблагообразием. Стоит только вообразить себе всю атмосферу мясобойни в ветхозаветном храме — с множеством закалаемых животных, их предсмертными судорогами и криками, запахом и дымом от горящего мяса и тука, здесь же и запах жареного мяса со вкушением его священниками, наконец, — непрерывное кропление крови и излияние ее около жертвенника5, все это море крови, и на фоне этого — курение фимиама. Нужно иметь особую ветхозаветную крепость нервов и закаленное обоняние, чтобы быть в состоянии все это выносить, подобно тому как нам невыносимо и теперь слышать или читать об уце-

______________________________________

5. Это употребление крови довольно эпически так описывается в Послании к Евреям (Евр. 9: 18-22): «...первый завет утвержден был не без крови. Ибо Моисей, произнесши все заповеди по закону пред всем народом, взял кровь тельцов и козлов с водою и шерстью червленой и иссопом, и окропил как самую книгу, так и весь народ, говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог (см. также: Исх. 24: 8). Также окропил кровию и скинию и все сосуды богослужебные. Да и все почти по закону очищается кровию, и без пролития крови не бывает прощения».

15

 

левших еще кровавых жертвах. Во всяком случае, основная стихия жертвы и жертвоприношения есть кровь. По Моисею, в крови — душа животных, и она есть в этом смысле стихия жизни, самая жизнь. И в этом-то всего более выражается заместительный характер жертвы: жизнь за жизнь, отожествление жизней жертвы и жертвоприносящего. Поскольку жертва, приносимая Богу, тем самым и сама становится божественной, ею достигается обожение, хотя бы и в разной степени, причем искупительная жертва является одним из образов этого обожения, путем к нему, вместе с причащением жертвенного мяса. Кровь же сама не вкушается, ею лишь окропляется жертвенник, а также — хотя и не всегда — жертвоприносящий, и этого уже является достаточно для приобщения к этой новой жизни, источнику Божественной силы. Эта Божественная помощь и сила, подаваемая чрез жертвоприношение, различается соответственно характеру данного жертвоприношения (жертва за грех, мирная, всесожжение и т. д.), но она во всяком случае выводит человека из его греховной ограниченности, осуществляет для него transcensus к жизни иной, Божественной. Человек, можно сказать, одарен религиозным органом жертвоприношения, и если исключить случаи религиозной бездарности и тупого рационализма, наличие такого органа является всеобщим явлением религиозной жизни, причем, конечно, какова вера, такова и жертва (как и наоборот). Характер жертвоприношения с его богословием совершенно отражает на себе и характер религии.

 

2. Особый характер ветхозаветных жертв

Если различие жертв определяется качеством религии, которую они выражают, то, очевидно, что жертва Истинному Богу коренным образом отличается от жертв идольских, выражающих разные образы языческого благочестия. От них предостерегает своих чад апо-

16

 

стол Павел как от служения бесам. Таковыми они и являются наряду с жертвами Истинному Богу, в особенности как с ними соперничающие. Это, конечно, не препятствует тому, что сами по себе эти жертвы, как и все благочестивое язычество, выражают низшую степень религиозного сознания, не просветленного Откровением. Однако как «естественное откровение», вне противления истинной религии, хотя и в неведении ее, эти языческие жертвы, как и все вообще язычество, могут представлять собой и известную положительную религиозную ценность, которая, однако, упраздняется и даже превращается в противоположность, поставляемая наряду с истинной религией. Одним из таких языческих подмен и искушений в религиозной жизни является магизм, сопровождаемый ритуальной механизацией жертвоприношений. Известно, что не только служение ложным богам, но и ложное служение Богу Истинному является предметом сурового пророческого обличения (у Исаии, Осии, Амоса, Иеремии и др.). Этому ритуализму и магизму пророки противопоставляют служение Богу в духе истины, жертву духовную, дела человеческие (Ис. 1: 11-17, Иер. 7: 20-22, Ам. 5: 21-22). «...Милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос. 6: 6). «Жертва Богу — дух сокрушен» (Пс. 50). Однако такого характера суждения никоим образом не означают упразднения или даже только умаления жертвенного закона. Все благочестие избранного народа и его богослужение связаны с жертвами и жрецами и определяются жреческим типиконом, как и самый храм есть прежде всего место жертвоприношений, имеющий средоточие в жертвеннике. Истинность жертв Истинному Богу не уничтожалась греховной ограниченностью и злоупотреблениями ветхозаветного Израиля, с которыми и борются пророки. Поэтому и у последних нельзя встретить идей, колеблющих само жертвенное установление.

И тем не менее ветхозаветные жертвы, именно в силу ветхозаветности своей, имеют лишь ограниченное,

17

 

прообразовательное значение, как это нарочито и раскрывается в Послании к Евреям. Прежде всего это проистекает из относительности и недостаточности всего ветхозаветного священства как такового. С одной стороны, всякий первосвященник, который поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грех, сам собою «не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон» (Евр. 5: 1, 4). Однако, с другой стороны, «тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному» (7: 23). Притом «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, бывши очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах; ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (10: 1-4). «И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов» (10: 11). В этом и заключается отличие истинного, новозаветного, абсолютного первосвященства Христова от ветхозаветного, что Христос, «принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога... ибо Он одним приношением навсегда соделал совершенными освящаемых» (10: 12, 14), и в Нем мы имеем «великого Священника над домом Божиим» (10: 21), «Который воссел одесную престола величия на небесах, и есть Священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (8: 1-2). Поэтому-то и священство, и самый закон жертв в Ветхом Завете имели лишь предварительное значение: «если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому» (8: 7), но «первый завет имел постановление о богослужении и святилище земное» (9: 1), и прежняя скиния «есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жерт-

18

 

вы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего, и которые... установлены были только до времени исправления» (9: 9-10). Ветхий Завет знал лишь «образы небесного», но не «самое небесное» (23).

По всему содержанию Нового Завета ясно, что он, превосходя, отменяет Ветхий, как священством «вовек по чину Мелхиседекову» (Пс. 109: 4) упраздняется священство Авраамово. Однако не надо ради этого умалять всю силу и подлинность этого священства, как и жертвенного закона на своем месте и для своего времени. Достаточно только вспомнить всю ту исключительную серьезность, с которой говорится о них при самом их установлении. По совершении мирной жертвы, этой ветхозаветной Евхаристии, прочитав книгу Завета, Моисей окропил народ жертвенной кровию, говоря: «вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх. 24: 7-8), и по сем Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и 70 старейшин взошли на гору и видели Бога Израилева, «и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное» (24: 9-10). И значение жертв, и скинии, и Ааронова священства изъясняется так: «И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом» (29: 45), а отдельные жертвы определяются как «великая святыня» пред Господом (Исх. 29: 29, 37; 31: 10, 29; Лев. 2: 3; 7: 1, и далее). Ветхозаветный народ Божий был воспитываем законом жертв к пришествию Господа и подготовляем, в избранниках своих, к встрече Его. Такова была спасительная сила ветхозаветных образов, хотя они и были лишь тенью Первообраза. Есть внутренняя онтологическая необходимость именно такого пути навстречу Господу, и потому чин Ааронов не столько отменяется, сколько поглощается, но вместе и по-новому восстановляется в новозаветном священстве.

Ветхий Завет, как закон, ограждающий удел Господень и народ избранный среди моря язычества, конечно, не только не допускает некоего, хотя бы и относительного, признания языческого жречества, но он бо-

19

 

рется с последним непримиримо. Однако нельзя закрывать глаза на то, что в этом выражается и преднамеренное упрощение, или педагогическая стилизация, свойственная спасительному детоводительству Ветхого Завета. Но оно теряет уже силу для новозаветного человечества, насколько оно становится способно видеть природный ветхий завет и в язычестве. Здесь более всего нас поражает то, что можно определить как этот всеобщий инстинкт жертвоприношений, распространенный во всем религиозном мире и уже тем самым заставляющий находить в этой религиозной феноменологии и ее онтологическую основу. Общее предчувствие спасения и искупления, как и его потребность, свойственны всему человечеству, как бы это чувство ни было затемнено и искажено языческими приражениями. Можно сказать, что оно присуще человеку в составе его человечности, вместе с разумом и совестью, как некое запечатление образа Божия в человеке. Не является ли это одним из образов того чаяния Христа среди языков, которое вообще было и есть свойственно человечеству? Если Ветхий Завет являл в себе только тень будущих благ, то в язычестве мы имеем лишь как бы тень этой тени, однако же и она имеет свое мессианское содержание. В этом отношении характерно, что Мелхиседек, хотя и царь «(Иеру)-Салимский», который был «священник Бога Вышнего» (Быт. 14: 18), явил собой образ Первосвященства вовеки по чину Мелхиседекову. Но сам-тο он появляется не из Ветхого Завета, но выступает из тьмы времен и народов, чтобы встретить Авраама, и притом не на Святой Земле, а где-то в долине Шаве, вместе с царем Содомским. Грани ветхозаветного и языческого мира стираются пред явлением того, кто несет собою прообраз Грядущего Первосвященника. Таковой же есть «свет и откровение языков, и слава людей Твоих Израиля» (Лк. 2: 32). Мелхиседек явился первосвященником определенно не по чину Аарона, но вне его, как бы от лица всего человечества. Эта черта важна для полноты разумения этого образа.

20

 

3. Что такое «воспоминание» (νάμνησις)?

Господь на Тайной Вечери, причащая учеников, изъяснил это причащение как входящее в состав жертвоприношения. Именно слова Христа: «за вы ломимое», «за вы и многия изливаемая», сказанные Им о Своем Теле и Крови, установляют именно такой жертвенный характер. Тайную Вечерю, как причащение, они поставляют в связь с тем жертвоприношением, которое единожды совершено Самим Господом на Кресте. При этом Им заповедано сие творить в Его воспоминание, многократно и непрестанно, «дондеже приидет» (1 Кор. 11: 26), то есть до скончания века, или до Второго пришествия Христова во славе. Соотношение между причащением на Тайной Вечери и повторением его до конца века определяется как «воспоминание». Что же здесь означает этот анамнезис? Есть ли это простое лишь воспоминание, поминки о прошлом, однажды бывшем, но ныне уже не существующем, субъективный его отсвет в душе, не больше? Но, конечно, такое истолкование слов Христовых является совершенно недопустимым. Уже вся та серьезная строгость, с которой говорит здесь апостол Павел, назидая о достойном причащении («да испытывает же себя человек и тако от хлеба сего ест и чашу достойно пьет. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» — ср.: 1 Кор. 11: 28-29), этому противоречит. Противоречит также и то, что самое причащение изъясняется не как воспоминание о Тайной Вечери самой, как установительной в отношении к Евхаристии, но как возвещение (καταγγέλλετε) смерти Господней: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господа возвещаете, доколе Он приидет» (1 Кор. 11: 26). Таким образом, по силе и значению своему «воспоминание» определяется гораздо шире. Оно не есть только личная память о данном событии — тем более что непосредственными

21

 

его участниками и свидетелями были лишь двенадцать учеников, на Вечери присутствовавших (в числе их не был и сам апостол Павел, хотя он и «от Господа приял, что передал» (23), а не все те бесчисленные христианские поколения, которые призываются к сему воспоминанию, «дондеже приидет». Таким образом, «воспоминание» есть подлинная сила совершающегося, как сущая в мире, а наше со-воспоминание есть вхождение в эту силу, приобщение ее — реальное, онтологическое. Об анамнезисе идей-сил, небесных первообразов бытия, которые созерцает душа прежде своего нисхождения в мир, учит Платон, однако, относя его к первообразам в их абстрактной всеобщности. Здесь же сила воспоминания относится к конкретному событию, совершившемуся не в небе абстракции, чуждой конкретной реальности, но в мире, живущем всей полнотой жизни. «Воспоминание» здесь равно воспоминаемому, имеет всю его силу. Господь причащает и ныне Своих Жертвенных Тела и Крови совершенно так же, как Он сделал это и на Тайной Вечери, невзирая на все эмпирическое различие, существующее лишь на поверхности. «Воспоминание» именно и означает здесь эту силу отожествления, онтологическое тожество, а не субъективное лишь уподобление, — в этом и состоит таинство «преложения». И эта сила отожествления установлена повелением Господа, имеющим силу творческого акта, нам вверяемого: «сие творите в Мое воспоминание».

Надо до конца понять и принять это тожество свершения, которое как бы множится, тайнодейственно повторяясь в бесконечных повторениях, со снятием граней пространства и времени в их ограниченности. В мире и вообще ничто не пропадает, не возвращается к небытию — в то ничто, из которого сотворен мир, хотя и исчезает из нашего субъективного воспоминания, забывается. Эта память мира обо всем, в нем происшедшем, и о всей человеческой жизни будет явлена на Страшном Суде Христовом: раскроются книги (Откр. 20: 12), и все бывшее повторится как бы в своей силе,

22

 

хотя она и не имеет пребывающего значения, но упразднится, погрузившись во «тьму кромешную». Однако в совершенно особом и единственном, исключительном смысле хранится миром «воспоминание» о земной жизни Богочеловека, в которой сила Божественная отпечатлевается в полноте безгреховной святости тварного человеческого бытия. Вся полнота земной жизни Спасителя, совершившейся во времени, сохраняется, как бы продолжается или повторяется всевременно. Господь с нами всегда, ныне и присно и во веки веков. Символическое свидетельство об этом дается церковным кругом, в котором не только воспоминаются праздники, но и все вообще события и черты земной жизни Христовой, хотя бы чрез последовательное воспоминание евангельских событий в каждодневных чтениях. Повторение во времени и в определенные сроки являет эту неиссякающую силу Божественных свершений.

Как выразить на языке времени эти сверхвременные события, которые, хотя и имеют на себе печать временности (ибо приурочены к определенным точкам пространства и времени), но в то же время остаются им неподвластны? Они вечны своею Божественной силой, но они спаяны со временем, открываются в нем и чрез него. Этот двойственный и антиномический характер вообще присущ Боговоплощению в его двуприродности, в котором Истинный Бог соединил Себя с человеческой природой, стал Истинным Человеком. Божество здесь являет Себя человечеству, а это последнее вмещает в себя откровение Божественного. Такова вообще тайна Боговоплощения, в которое включается и Божественная Евхаристия. Она, совершившись однажды в определенном месте и времени, происходит уже сверхвременно в небесах, но также и на земле «повторяется» как «воспоминание». При этом здесь многократные повторения силою Божественной сливаются в единство до отожествления, которое и есть тайнодействие. Таинство есть проявление единодействующей,

23

 

единосовершительной силы Божественной, под покровом свершений эмпирических, во плоти мира и в этом смысле есть как бы вновь совершающееся или повторяющееся Боговоплощение.

Итак, Евхаристия есть единое жертвоприношение. В ней приносится Богу жертва. Какова же эта жертва и как она приносится, в чем ее содержание? Это последнее определяется в установительных словах Христовых как крестная Его смерть чрез «преломление Тела» и «излияние крови» Его, а с этим соединяется и возможность причащения. Однако такому узкому и ограниченному уразумению жертвоприношения Голгофского противится, прежде всего, та его черта, что Тайная Вечеря с причащением жертвенного Тела и Крови совершается ранее самого жертвоприношения, «в ночь, в которую Христос был предан», а не в день Великого Пятка, когда Он был распят и, возгласив: «совершишася», предал дух Свой Отцу. Тем самым снимается ограничительная сила времени как чередования сроков, и все земное делание Христово обобщается как единство, в которое включается и жертвоприношение. Само оно в словах Господа (в учении о Евхаристии в 6-й гл. Ин.) излагается вне отношений ко временам и срокам, как некое пребывающее praesens: «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную... ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие», — Боговоплощение во всем его объеме.

Уже это отделение, так сказать, литургического жертвоприношения, имевшего место на Тайной Вечери, от крестной смерти Голгофской с ее «совершишася» во времени, так же как и истолкование в его надвременности у святого Иоанна, не позволяет понимать его лишь как одно из многих событий земной жизни Господа в ряду других, но заставляет видеть в нем все-событие или едино-событие, всю ее собою обобщающее. Иными словами, мы необходимо приходим к тому заключению, что предметом жертвы, самою жертвой Христовой является не одна только крестная смерть,

24

 

но и вся Его крестная жизнь, которая вся — от начала в Вифлеемской пещере и от гонения Иродова — есть путь к Голгофе. Последняя же также не есть какое-то случайное происшествие в Его жизни, которого могло бы и не произойти. Напротив, в нем сосредоточенно выражается жертвенный характер всех ее событий, и его поэтому не могло не быть. Единый Безгрешный, пришедший на грешную землю, дышавший ее зачумленным воздухом и живший среди грешников, неизбежно должен был испытывать крестную муку уже ранее приближения Голгофского Креста. Вся неизбежность его, внешняя и внутренняя, была для Него совершенно очевидна и неоднократно выражаема Им, притом с растущей настойчивостью6. Поэтому странным и неверным является мерить Его жертвенный путь лишь пространством от Гефсимании к Голгофе, когда он, начавшись от Вифлеема, чрез Египет, вел Его чрез все места Его земного пребывания7. Мысль о том, что жертва Христова простирается на всю Его земную жизнь, на все Боговоплощение, выражена и в следующих текстах Послания к Евреям: Христос, «входя в мир, говорит: жертвы и приношения... не восхотел, но тело уготовал Мне... Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже» (10: 5, 7); «По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10: 10). Эта же мысль об универсальном характере жертвы Христовой выражается и в литургических текстах, которые также отнюдь не позволяют приурочивать Божественную литургию к одному лишь воспоминанию о Тайной Вечери (см. на литургии св. Иоанна Златоустого молитву благодарения на Достойно: «Ты от небытия в бытие нас привел еси и отпадшия возставил еси паки и не отступил еси, вся творя, дондеже нас на Небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее...» и далее, в начале эпиклезиса: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное

__________________________________

6. Не это ли означают прямые слова Христовы о предстоящем Кресте, которые свидетельствуют, конечно, не просто о пророческом предвидении, но для Него Самого и о пред-со-бытии? «Вот мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его и убьют Его; и в третий день воскреснет» (Мк. 10: 33-34; Мф. 20: 17-19; Лк. 18: 31-33). А вот и прямые слова о том же: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся. Крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится» (Лк. 12: 49-50). И еще текст аналогичного содержания: Иисус сказал ученикам (сынам Заведеевым): «не знаете, чего просите. Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь? Они говорят Ему: можем. И говорит им: чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься...» (Мф. 20: 22-23). Здесь рrаеsens и futurum как бы в безразличии смешиваются: «чашу, которую Я буду пить» = «чашу Мою»; напротив, о крещении говорится только в praesens, как уже совершающемся в течение всей земной жизни Господа: «крещение, которым Я крещусь».

7. В новейшее время эта мысль становится достоянием лучших богословов, посвящавших свое внимание учению о жертве Христовой, в частности М. de la Taille. Mysterium Fidei de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento. Paris, 1924, а также M. Lepin. L’idée du Sacrifice de la Messe d’après les théologiens depuis l’origine jusqu à nos jours. Paris, 1926. См.: A. Michel. Messe. Dict. de Théol. Cath. Т. X, I, 1272. Впрочем, это мнение высказывалось и раньше отдельными писателями.

25

 

паки пришествие. Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» (и то же, но еще пространнее, на литургии св. Василия Великого).

 

4. Жертва небесная и земная

Согласно учению Послания к Евреям, Христос, как Первосвященник, принесший жертву на земле, ее приносит и в небесах: «...образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного (устроенное), но в самое небо, чтобы предстать... за нас пред лице Божие» (9: 23-24). «Он вновь открыл нам [путь] чрез завесу, то есть плоть Свою» (10: 20).

Жертва Христова приемлется (литургия св. Иоанна Златоуста) «во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник в воню благоухания духовнаго», причем Христос есть и «приносяй и приносимый» (литургия св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста), жертва, а к тому и жертвенник8. Христос жертвоприносится на земле и небе, во времени и вовеки, «великий Священник над домом Божиим» (Евр. 10: 21).

Как понять эту связь и соотношение жертвы земной и небесной, как и первосвященнического служения Христова, также земного и небесного?9 Руководящее учение о первосвященстве «по чину Мелхиседекову» мы имеем в Послании к Евреям в многократном и настойчивом повторении. Явление Мелхиседека в Ветхом Завете в его встрече с Авраамом может быть понято лишь христологически, именно как ветхозаветная христофания (ср. особенно 7: 1-10). «Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть Первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я днесь родил Тебя» (Пс. 2: 7), как и в другом (месте) говорит: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (Пс. 109: 4). Вечность этого священства, которое ставится в связь и да-

_______________________________

8. Сводку относящихся сюда святоотеческих свидетельств см. у Taille, op. cit. Elund. XIII, 153-165. См. у него же сопоставление текстов Откровения, где Христос стоит перед Отцом во образе жертвы: 5: 8, 9, 10, 12, ср. I, 5, 6. Алтарь воздвигается пред престолом Божиим: VI, 9; VIII, 3, 5; ср. XI, 1; XIV, 18, — живой и горящий: XVI, 7, 17.

9. Вопрос этот особо рассматривается в очерке «Христос в мире» в главе «Первосвященническое служение». Чтобы не повторяться, отсылаем к этому очерку, ограничиваясь здесь кратким изложением основных идей, необходимых для связи с дальнейшим.

26

 

же отожествляется с Его сыновством, должна быть понята буквально, то есть в смысле превосхождения времени, которое лишь вмещает ее откровение. Христос есть Первосвященник, на земле принесший в жертву Свое тело. «По подобию Мелхиседека восстает священник, который таков же не по силе заповеди плотскóй, но по силе жизни непрестающей, ибо засвидетельствовано: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (7: 16-17). Он, «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее» (7: 24). Первосвященство «вовек по чину Мелхиседекову» означает не фактическое только состояние, которое и возникает и протекает во времени, но имеет силу «пребывания вечного».

Этим ставится следующий вопрос, имеющий основное значение для богословского понимания жертвы: возникает ли первосвященническое служение Христово, в котором Он Сам есть и жертва, и жрец, и алтарь, только на основе совершившегося Боговоплощения и как его следствие? Или же, наоборот, само это служение есть онтологическое предусловие и Боговоплощения, чрез которое во времени раскрывается сущее в вечности, поскольку земные священники, принося свои дары, «служат образу и тени небесного», как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: «смотри, — сказано, — сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Исх. 25: 40); (Евр. 8: 5)? Является ли первосвященство Сына Божия лишь следствием необходимости искупить род человеческий, падший в лице Адама и Евы, однако, по смыслу искушения имевший возможность и не пасть, или же первосвященство вовек по чину Мелхиседекову есть основание и земного священства, и оно возникло бы на земле и помимо грехопадения? Очевидно, что подобный окказионализм при уразумении соотношения вещей земных и небесных недопустим, ибо содержит в себе противоречие: не вечность определяется из времени, а наоборот. И посему уразумение Голгофского жертвоприношения, а далее и евхаристического его «воспоминания», необ-

27

 

ходимо возвести к его Божественному Первообразу в «пренебесном и мысленном (νοερόν) жертвеннике», и с ним соединить, а в известном смысле и отожествить, конечно, его, в то же время и отличая. К этому истолкованию земных образов небесными, а временного священства вечным, именно и сводится руководящая мысль Послания к Евреям.

В свете этой идеи отсюда прежде всего следует понять и само Боговоплощение как уничижение Господа, Себя умаление с приятием «зрака раба» (Флм. 2). Посему и основной смысл жертв изъясняется так в Послании к Евреям (10: 5-7): Христос, «входя в мир, говорит [Отцу]: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже». «По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10). Боговоплощение уже само по себе является исполнением воли Отчей и в этом смысле жертвенным послушанием Сына, приношение же Им своей крови есть особый образ этого послушания, находящийся в связи с грехопадением. Его могло бы и не быть, однако без отмены самого первосвященства. Ибо Христос есть Первосвященник вовек, а не во времени только, именно известного его срока. И жертва в небесах приносится в вечности, надвременно, хотя связана и с событием, происшедшим во времени. Евхаристия, на земле совершаемая, в вечности происходит в небесах, и понять природу ее как связь Евхаристии земной и небесной есть первая задача евхаристического богословия.

Первосвященническое служение вечное необходимо должно понять прежде всего на основе тринитарного догмата10. Христос есть Первосвященник не только по Боговоплощению и всему, с ним связанному, но уже и как Сын, и даже прежде всего именно как Сын11: Святая Троица есть триипостасная Любовь, и тем самым и триипостасное самооткровение, в котором каждая Ипостась любит и самоотвергается по-своему: Отец

________________________________

10. Даже блаж. Августин оказывается не свободен от окказионализма в понимании Первосвященства Христова по чину Мелхиседекову: «nam secundam it quod natus de Patre Deus apud Deum, coaeternus gignenti, non sacerdos, sed sacerdos propter carnem assumptam, propter victimam quam pro nobis offeret a nobis acceptam» (Enar. in Ps 109, n. 17. P.h 37, 1460). Такое понимание Первосвященства противоречит его определению как вечного, то есть по изначально Божественному определению.

11. См. очерк «Христос в мире», глава о первосвященническом служении.

28

 

и Сын и Дух Святой. Предвечно рождая Ипостасное Слово, Отец Себя Самого ввергает в вечное о Себе Молчание, которое преодолевается в Единородном Сыне, Слове Отчем. Сын же восприемлет это сущее Слово не как Свое, но как Откровение Отчее, Себя отдает Отцу, сыновне жертвоприносит. Уже и самое бытие Его как Сына есть жертвоприношение, а Сын, как Сын, есть Первосвященник вовеки («по чину Мелхиседекову»). Сын есть в этом смысле Ипостасная Слава Отчая ς δόξαν Θεο Πατρός) (Флп. 11: 11). Но этим предполагается еще и принятие жертвы Отцом от Сына, и само жертвоприношение является уже двуединым встречным актом Божественной любви, каковой есть Дух Святой, Он есть сама Ипостасная любовь, как взаимность любви Отца и Сына, ее вдохновение, радость и торжество, Дар Божий, Дар Святой Троице внутри Ее Самой, Слава Божия.

Посему и Боговоплощение свойственно именно второй, как жертвоприносящей и жертвоприносящейся, Ипостаси во Святой Троице. Это не Отец, хотя и Его волю творит Сын, и не Дух Святой, хотя Он и усыновляет Сына Отцу, и отцовство Отца являет Сыну, но именно Сын, Вторая ипостась во Святой Троице. Любовь Божественная триипостасна и потому тройственна в экстатическом образе своем, как из себя исходящая, себя отдающая, собою исполняющаяся. В этом своем триединстве жизнь Божия есть небесное богослужение, тройственное жертвоприношение Бога, во Святой Троице сущего, Самому Себе и Самого Себя. Оно триедино и иным быть не может, и, однако, жертвоприносящей Ипостасью, и в этом смысле Первосвященником, является именно Вторая — Сын. Отец же есть Тот, Кому Он жертвоприносит, а Дух Святой — Тот, Которым приносится жертва Сына и чрез кенотическое Его самоумаление совершается вхождение в Славу Бога Отца.

Что же является предметом или содержанием этого вечного, премирного жертвоприношения в Боге Са-

29

 

мом, если нет никакого внебожественного, тварного бытия, нет «мира»? Очевидно, такое содержание может быть взято лишь из Божественной жизни самой, им может явиться только Само Божество — именно не Бог в Ипостасном бытии Своем, но в Божественной природе, которая есть всегда тройственно ипостасируемое самооткровение Бога. Жертва, приносимая на небесном жертвеннике, есть не Бог, но Божество. Нам ведомо, что оно есть: Слово Божие как Свет и Жизнь, Истина и Красота, Премудрость, Божественная София и Слава Божия. Она есть самооткровение Отца в Сыне Духом Святым, Слово Отчее во Славе Отчей, «вечная сила Его и Божество» (Рим. 1: 20). И это Божество Триипостасного Бога не есть «четвертая ипостась», как измышляет пугливое скудоумие, но природа или жизнь Божия, неиссякаемый и неисчерпаемый источник и полнота, в которой осуществляется Ипостасное бытие Божие. Бог в Триипостасности Своей живет нераздельно от Своего Божества, в тройственном самоопределении каждой из Ипостасей, в триединстве Святой Троицы, и, однако, это Божество Его само не есть ипостась (ни «четвертая», ни какая-либо другая по счету неразумия), хотя Оно предвечно ипостасируется, пребывая в Ипостасном бытии. Оно с ипостасями не отожествляется, от них отличаясь, хотя и не отделяясь. Каждая Ипостась, как и вся Святая Троица в Своем Триединстве, имеет Свое Божество, или Божественную Софию во всей полноте, хотя и по-своему.

И вот это Свое Божество, Свою Софию, в Своем обладании ею, приемля ее от Отца, Ему же жертвоприносит Сын, Предвечный Первосвященник, Духом Святым, как Любовию Сыновней, — это и есть Его Божественная жертва Своим Божеством. Но этим жертвоприношением Он осуществляет Себя Самого в Ипостасном бытии Своем: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10: 17-18). Это самоотдание венчается славой, «которую Ты дал Мне, по-

30

 

тому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин. 17: 24), и слава эта есть «другой Утешитель» (Ин. 14: 16), Которого дает Отец.

Итак, Свое собственное Ипостасное Божественное бытие Сын имеет как «Священник вовеки», принося его как жертву Отцу. Он есть «приносяй и приносимый», «жертва и жрец». А где же алтарь и жертвенник? Но и это есть Он Сам же в собственном Своем Божестве. Конечно, в небесах это есть не место, но бытие, именно Божество во Святой Троице. Оно является таковым пред лицом Небесного Первосвященника, приносящего Его в жертву Отчему послушанию, и исполнением ее является Дух Святой, на Сыне почивающий.

Эту мысль о вечной Божественной жертве Сына Отцу, или, что в данном случае значит одно и то же, Бога Себе Самому, можно выразить и еще конкретнее и раздельнее. В очерке «Евхаристический догмат» нам уже приходилось развивать следующую мысль (в связи с софиологическим его истолкованием): человек, как сотворенный по образу Божию, имеет тело, воспринятое и Самим Богом в Боговоплощении, и это заставляет нас мыслить о теле Божием, разумеется, абсолютно духовном, как духовно и все существо Божие, в смысле совершенной чуждости плоти, в которой обычно усматривается — и, конечно, совершенно ошибочно — основной признак телесности. Тело само по себе еще не есть плоть, которая есть лишь образ телесности, отнюдь не единственный. Противоположение существует не между духом и телом как таковым, иначе было бы немыслимо и противоречиво Боговоплощение как соединение хотя и различных, но не противоположных и взаимно одно другое исключающих начал, — но лишь между разными образами телесности, именно плотской и духовной. Об этом свидетельствует не только Боговоплощение вообще, но, в частности, Воскресение во плоти, Вознесение на небеса и «одесную Отца седение», как и Второе пришествие с небес, также во плоти. Следовательно, обладание телом не является препятствием

31

 

пребыванию Христа на небесах и даже седению одесную Отца. Если говорится об ангелах как духах бесплотных, то, строго говоря, это не равнозначно признанию их в точном смысле бестелесными. И апостол говорит не только о разных видах плоти (1 Кор. 15: 39), но и о телесности: «Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнствует в славе» (40-41). «Есть тело душевное, есть тело и духовное» (44)12. Богословы вообще уклоняются от прямого ответа на вопрос, что же именно означает это, как будто противоречивое, понятие духовного тела, а еще более — тела небесного (или же видят здесь лишь тела различной плотности). Однако приходится сознаться, что Откровение здесь заставляет нас упразднить самое противоположение между духом и телом как таковыми, допуская его лишь в применении к разным состояниям плóтяности. Телесность может быть плотская («зане суть плоть» — Быт. 6: 3), душевная и духовная, причем истинная телесность есть та прославленная и совершенно одухотворенная телесность, которая свойственна Воскресшему телу Господа, а затем и Пресвятой Богородицы в Ее воскресении.

Тем самым на обсуждение ставится и последний вопрос о духовной телесности, именно о теле Божием, и уже не в смысле Боговоплощения, то есть восприятия плоти, или «тела земного», но и в смысле той абсолютной духовности, каковая вообще свойственна существу Божию. Однако, что же останется вообще от тела, если устранить из него материальность, плоть и даже «душевность», понимаемую как известный эмоциональный строй, который одним краем соприкасается с жизнью плоти, а другим восходит к духу? (Сюда относятся всякого рода переживания, эмоции и страстные движения, которые могут представлять собой и духовные состояния, — таковыми они и являются, очевидно, в жизни падших духов, хотя и чуждых плоти, но не чуждых плотских вожделений, ими усвоенных в состоянии их

____________________________

12. Эта же мысль далее выражается и в еще более смелых и многозначительных сопоставлениях: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15: 47-49).

32

 

падения). Духовным телом обозначается в Слове Божием высшая степень телесной утонченности или прозрачности, поскольку такие утонченные, как бы разреженные, тела остаются нисколько не менее реальными, нежели и самые плотные, и различаются между собою только количеством, так сказать, атомов или энергетических центров. Духовное тело в точном смысле, действительно, противоположно материальному, поскольку оно проявляет жизнь духа в состоянии бесплотности (хотя и не бестелесности). Поэтому надо различать два понимания «духовного тела»: одно — как одуховление, прославление и преображение плотского тела, которое, однако, отнюдь не предполагает полного освобождения от телесности; другое же означает полную свободу от плоти — ее совлечение. Среднее состояние свойственно лишь ангельскому миру, которому присуще некое душевное облечение во образ тварного естества, хотя это есть не тело в его массивной конкретности, но некая, даже невыразимая на языке человеческом (то есть плотском) ткань эмоций, чувств, вообще жизни тварного духа. Духовному телу в точном смысле слова остается присуща форма, образ, конкретность бытия, в отличие от отрицательной аморфности или бесформенности, которая обычно почему-то почитается присущей духу. Остается дать ему определение в таком смысле лишь на языке отрицательного богословствования (и антропологии): дух в этом смысле есть всяческое не, определяемое устранением каких-либо конкретных признаков, а потому и безобразность, некая пустота бытия, и самое большее, — одна лишь его потенция. Богословы, однако, не могут не испытывать немалое затруднение при изложении общего учения о Боге как Духе, понимаемого в смысле такого чистого отрицания всякой конкретности, когда встречают в Слове Божием некоторые телесные признаки, приписываемые Богу. Так, Ему усвояются различные органы тела, как уши, очи, власы, руки, ноги. Все это приходится истолковывать «духовно» или просто аннулировать, при этом не останавли-

33

 

ваясь и не смущаясь явным насилием над священным текстом. Конечно, эти выражения надо понимать действительно «духовно», не приписывая Божеству того, что свойственно плоти с ее органами. Но эта духовность именно и не должна оправдывать той нигилистической расправы, которая здесь производится над священным текстом во славу мнимоотрицательного богословия.

Итак, мы не только не имеем права и основания умалять значение таких выражений, в которых приписывается Божеству тело вообще или его отдельные черты, но должны принять их во всей значительности. Образ или форма может быть не только плотскою (соответственной плоти), или душевной (соответственной «телу душевному»), но и духовной, хотя нам, как существам отелесненным во плоти, он и является недоступен, уразумевается только по аналогии, скорее, как постулат мысли, а не непосредственное восприятие. Однако неверно заключать, что недоступное нашему непосредственному опыту и не существует. Даже и для мира материального существуют границы нашего восприятия, за которыми для нас как бы перестают существовать вещи, несомненно существующие и ощутительно проявляющиеся в своем существовании. Но если это возможно в пределах мира физического, то тем более это естественно при наличии различия метафизического, — для разных областей бытия13.

При этом и самое понятие тела духовного мыслится лишь по аналогии тела чувственного, плотского, или даже душевного (которое, впрочем, и само мыслится как тело также лишь по аналогии с плотским, в настоящей же жизни остается недоступным нашему непосредственному узрению). Однако наличие аналогии свидетельствует здесь не только о различии, но и о сходстве, если не прямо об онтологическом тожестве того, что в аналогии сопоставляется и является существенным, хотя и в разных образах бытия. И таким существенным для тела является его образность, а вме-

________________________

13. Апостол различает прежде всего «тела небесные и тела земные» (1 Кор. 15: 40). Не давая прямого определения небесным, он поясняет их чрез сопоставление с земными, которые определяются как разные виды семян и плотских тел: «когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случается, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело. Не всякая плоть такая же плоть; но... иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (37-39). Общая черта этих земных тел есть та, что все они являются плотью, которая, однако, не есть синоним телесности вообще как единственный ее образ. Напротив, могут быть тела и не-плотские, превосходящие плоть, и наоборот, плотский характер тела, его чрезмерное оплотянение, есть греховное извращение плоти, ее недолжное состояние: «И сказал Господь: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть» (Быт. 6: 3). Итак, есть разные тела и плоть, как одна из разновидности телесности. А далее, продолжает свои различения апостол, есть «тела небесные» и «тела земные», и затем еще поясняет: «иная слава небесных и иная слава земных» (40). Эти предикаты с членом ν πουρανίων и τν πιγείων) в контексте могут относиться только к телам — ματα), о которых говорится во второй половине того же 40-го стиха. Эта же мысль дальше — несколько неожиданно — поясняется таким сопоставлением: «иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнствуют во славе» (41). Здесь указуются разные образы плотской телесности, однако еще в пределах этого мира. Далее апостол переходит уже к миру, для нас запредельному, к жизни после воскресения, которое явится и преображением: «так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении... сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть и тело духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душой живущей» (см.: Быт. 2, 7), а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек — из земли... второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (42-49). Противопоставление тела душевного, свойственного Адаму по сотворению, и тела духовного, свойственного ему же по воскресению, суть два разных образа единой телесности. Тем самым здесь устраняется мнимое противоположение тела и духа, которое обычно принимается в богословии как само собою разумеющееся, и, напротив, утверждается их связь и соотносительность. И эта общая мысль о телесности духа еще подтверждается ссылкой на то, что «второй» человек есть «Господь с неба» (47), Сам имеющий «образ Небесного» человека и нам его сообщающий. Напрасно будем мы видеть здесь лишь мысль о Воплощении Господа чрез вочеловечение, потому что здесь сказано и другое, большее, именно — о Небесном Человеке, который есть Господь с неба. Тут свидетельствуется иными словами не о бестелесной духовности этого Небесного Человека, но о духовной Его телесности, соответственно которой Им воспринята была и земная телесность Адама первого, почему Он и является истинным Богом и истинным Человеком. Полнота Божества предполагает телесность духовнобожественную, полнота же человечества — телесность духовно-душевно-плотскую, которые, однако, могли соединиться в одной и той же Ипостаси Логоса.

34

 

сте с тем и его конкретность, оформленность, самобытность, реальность. Тело имеет силу бытия, давая идеальности реальность. В теле идея становится действительностью, и личность душою связуется с бытием. Телом преодолевается «яканье» Фихте (в его Ich-Philosophie, которое у нас усвоил последнее время и Бердяев). Фихте (Старший) превратил его в якающее не-я. Однако из не-я, как идеальной границы я, еще не может получиться конкретной реальности. Я сращено не только с не-я, но и с вне-я, поскольку тело является личным откровением я за его пределами, во вне- и не-личном бытии. Именно я его проникает, чрез него просвечивает, чрез него открывается. Тело соответствует местоимению третьего лица со всеми конкретными его образами, оболочками или субститутами. Оно соединяется как сказуемое с подлежащим, которое есть первое лицо, вместе с вариантом его вторым лицом: я и со-я или ты, мы и co-мы или вы14. Личное бытие, я, как единичное, так и соборное, в полноте своего самораскрытия (в подобие триипостасного Лица во Святой Троице) не может до конца оставаться в заколдованном кругу этого своего «яканья», оно должно не только быть, но и быть чем-либо, иметь бытийное определение, образ бытия, который и есть его тело. Прибавим, что тело живет телесно, имея силу жизни в душе, которая не только живит тело, есть его жизнь, но и посредствует между духом и телом, будучи обращена к обоим, а потому и качествуется то как телесное, то как духовное начало, и в этом ее собственная неопределимость из себя самой.

Мы приближаемся теперь к постижению того, что соответствует телу в Божественной жизни. Ипостасный, и в этой Своей ипостасности Триипостасный Бог, Божественная личность, имеет Божество единосущное и нераздельное. Эта-то Божественная Сущность и есть в вышеуказанном смысле «тело» Божие. Как Божественная сущность, или природа в Боге, оно соответствует телесности вообще, как такой абсолютной Божест-

______________________

14. См. нашу работу «Об Имени Божием» (рукопись), главу о местоимениях.

35

 

венной реальности, которая выражается определением: бытие Божие. Бог есть означает, что личность Божия живет в реальности, неразрывно сращена с ней, так что в этом смысле может быть поставлен знак равенства лица и природы: Ипостасный Бог и есть это Божественное бытие. Однако одной лишь реальностью или конкретностью как таковой без всяких дальнейших определений еще не исчерпывается то, что свойственно Телу Божию. Оно есть не только абсолютная реальность, но и абсолютная содержательность, самооткровение Божие, София, Ens realissimum. Оно не есть тупая, глухая и немая действительность, некая res, но свет и жизнь, полнота всяческого во всяческом. И это всё не в отвлеченном и идеальном понятии, лишь как его тень, но во всей силе реальности и жизни, как всеорганизм идей, достойных бытия, есть «тело, включающее все свои органы», полнота идеально-реального бытия Божия. Но это и есть Божественная София, она же и Слава Божия. Бог, будучи троичен в Лицах, есть Триипостасная Личность, однако единосущная и нераздельная. Природа Божия едина, хотя она есть бытие и самооткровение Триипостасной Личности. В ней можно усмотреть Логос мира, самооткровение Ипостасного Слова и Славу Ипостасного Духа, являющую само Ипостасное Бытие Божие. Отец, как Бог, имеет Свое ипостасное самооткровение в обеих открывающихся Ипостасях Сына и Духа Святого. Но в нем сохраняется характер каждой из ипостасей. Так, София-Слава есть в известном смысле тело Божие, однако абсолютно духовное, свободное от всякой плóтяности. Оно есть полнота всего во всем, бытие Божие in concreto.

Теперь мы можем возвратиться к вопросу о вечном первосвященстве по чину Мелхиседекову и о небесном жертвоприношении. Логос, Сын Божий, есть жертвоприносящая Себя Ипостась. Оно Свое Божественное естество, тело Свое, которое свойственно столько же Ему Самому, сколько и другим Ипостасям, жертвенно приносит Отцу. Таков Его особый ипостасный образ во

36

 

внутритроичной жизни. Он приносит небесное тело Свое как некое духовное самооткровение — жертвенное Его самооткровение в небесах. И это есть жертва Сыновней любви к Отцу, которая совершается Духом Святым, Ипостасной любовью Обоих. Нам недоступная эта тайна Божественной взаимности постигается лишь в самых общих чертах. Однако и этого достаточно, чтобы можно было отсюда искать аналогию и в тварном мире, в жертвоприношении земном. При этом надо возвратиться к идее Предвечного Человечества Сына Божия, по образу Которого осуществляется все наше человечество, как и Его человечество земное. Он есть тот Небесный Человек, второй Адам, по образу которого создан земной человек, Адам первый. Господь сошел с неба и стал именно человеком, воплотился, приняв земное тело. Однако все это происходит не произвольно или случайно, так, чтобы этого могло и не быть, но по аналогии тела небесного, Божественного, и тела всечеловеческого, тварного. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3:13). «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба». «Как мы носим образ перстного, так будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15: 47, 49). В словах Господних утверждается эта аналогия человека земного и Небесного, в Богочеловеке. Аналогия далее продолжается в применении к жертвоприношению земному, приносимому Человеком Небесным, Богочеловеком, посланным на землю для земного вочеловечения, с принятием земного тела, а вместе с ним и всего земного человеческого естества: «тело уготовал Мне... вот, иду... исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10: 5-7). Сотворение мира с мирочеловеком, как его средоточием, явилось также не случайным актом, которого могло и не быть, оно есть дело самооткрывающейся любви, которое имеет для себя внутреннюю свободную необходимость. Она в своем роде столь же нерушима, как и собственная внутренняя жизнь Божества, хотя и в ином смысле. И, конечно, яв-

37

 

ляется не случайным, но также внутренне необходимым, что в мир посылается именно Вторая, священническая в Самой Святой Троице, Ипостась. Это послание в образе своего осуществления определяется судьбами мира, в человеке наделенного свободой тварного самоопределения. В силу последнего для него были разные возможности, и он одинаково мог пасть и не пасть. От этого зависел, однако, характер земного жертвоприношения, которое — все равно — не могло не совершиться: «иду исполнить волю Твою, Боже», ибо Ты «тело уготовал Мне». Боговоплощение, как жертва любви к миру, все равно лежало на путях творения мира и человека, поскольку является его завершением. Возглашение на кресте: «Совершишася» (Ин. 19: 30) относится не к одной только Голгофской жертве, но и ко всему тому, что в ней совершается и завершается, именно ко всему делу сотворения человека согласно Его первообразу — Небесному, несотворенному Человеку. Он-тο и призывается к участию в творении мира чрез принятие тела, согласно воле Отца, причем эта Боговоплощающая Любовь — «тело уготовал Мне» и «вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10: 5, 7) — не останавливается ни пред какими жертвами на этом пути самоуничижения, с принятием «зрака раба» и смерти крестной (см.: Рим. 2: 7). Боговоплощение было куплено самой дорогой ценой, и послушание осуществилось путем самым страшным и беспощадным — даже до смерти крестной. «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр. 5: 7-10).

Крест есть символ жизни Божественной, — во Святой Троице в небесах, и на земле — в Боговоплощении и распятии. Крест знаменует поэтому не только отдельные состояния, связанные с событиями на путях Бого-

38

 

воплощения, но и само Божественное бытие как вечное жертвоприношение.

 

5. Евхаристия и ее установление

Тайная Вечеря непосредственно не является самим жертвоприношением, но лишь установлением приобщения евхаристических даров как жертвенных Тела и Крови Христовых. Оно установлено как «воспоминание», но вместе с тем входит в полноту жертвоприношения, хотя ее собой и не исчерпывает. К чему же относится «воспоминание», творить которое мы призываемся? Только ли к самому событию на Тайной Вечери, или оно включает и Голгофу, или же оно простирается еще шире — на всё, что их обусловило или сделало возможным, то есть вообще на все Боговоплощение? По тексту литургии очевидно последнее. Сотворение мира уже само по себе есть кенозис Бога, во Святой Троице сущего, притом особый для каждой из Ипостасей. Бог умалил Себя до соотношения с миром, в его сотворении и промышлении о нем. Все это не есть только действие Божие ad extra, над внешним Богу миром, но прежде всего, собственное самоположение Божие в соотношении с творением. То, что совершается в Боге Самом, в аналогичном соответствии происходит с миром. Премирная жертвенность Бога в Себе Самом превыше творения — осуществляется в небесном Богочеловечестве, а затем и в Боговоплощении чрез соединение Бога с творением. В постижении Евхаристии как жертвы следует подойти к предмету прежде всего с этого земного конца и спросить себя, когда и как приносится евхаристическая жертва, в чем выражается ее принесение. Относительно первого, — когда — мы стоим пред фактом снятия граней последовательности во времени, поскольку причащение ломимого Тела и изливаемой Крови Христа на Тайной Вечери установляется Им ранее самого события жертвенного преломления

39

 

и излияния, именно накануне Голгофской смерти. С другой стороны, его «воспоминательное повторение» начинается лишь после нее и на основании ее, имея продолжаться во все времена, «дондеже Господь приидет».

Вместе с тем возникает и другой вопрос, именно о том, каково соотношение Тайной Вечери, которую можно определить как литургическое жертвоприношение, и Голгофской смерти как самого его совершения. Оба эти совершения составляют части одного целого, причем Тайная Вечеря является как бы предложением жертвы, «проскомидией» (хотя, вследствие снятия граней времени, в нее включается уже и причащение учеников). Можно различить здесь жертвоприношение как таковое и самую жертву: первое есть действие жертвоприносящего, или жреца; второе же есть некоторая Божественная данность жертвы. Христос в этом смысле есть и «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый» (молитва на Херувимской). В учении о новозаветной жертве надо установить соотношение между земными дарами — хлебом и вином, которые прелагаются15 на Тайной Вечери, на земле продолжающейся, и Телом и Кровию Христовыми, сущими в небесах, по Вознесении. Обычно «преложение» рассматривается лишь в аспекте причащения: как происходит и что именно означает то, что в хлебе и вине («под видом» их) верующие вкушают Тело и Кровь Христовы, приобщаются хлеба Небесного и Чаши Божественной жизни. А в основе этого вопроса лежит другой, более общий: когда же и как происходит самое жертвоприношение Тела и Крови Христовых, если «преложение» даров является образом его совершения, как реальное воспоминание, тожественное повторение. Уже на Тайной Вечери говорится о приобщении Тела и Крови Христовых, однако земных, еще здесь на земле пребывающих в Лице Христа Первосвященника чрез преложение хлеба и вина. Воспоминательное же повторение Тайной Вечери уже не имеет пред собой земных тела и крови, как

________________________________

15. Сила «преложения», как включения земных элементов жертвы в Тело и Кровь Христовы, разъясняется в очерке «Евхаристический догмат».

40

 

и Сам Христос, после Вознесения, уже не присутствует на земле так, как при установлении Евхаристии. Поэтому речь идет о Теле и Крови Христовых в ином уже образе, именно Небесном. Преложение поэтому является подлинным соединением «вещей земных и небесных» (св. Ириней). Спрашивается: что же есть прославленное Тело Христово в отношении к земному? По апостолу (1 Кор. 15: 44-49), оно определяется как «тело духовное». Но что же именно есть «тело духовное», о том обычно не спрашивает себя богословие, довольствуясь лишь этой неопределенной формулой. Тело, хотя и духовное, означает некую телесность, и в Евхаристии Господь таинственно сохраняет и все состояния Своей телесности, которые ей свойственны на всем протяжении Его Богочеловеческого пути. Следовательно, и пребывая в небесах, Господь удерживает связь с нашим непрославленным миром и его плотью. Поэтому и земное тело евхаристического преложения становится вместилищем не только Божественного Духа, но и прославленного духовного Тела Самого Христа.

Сын Божий, как Небесный Богочеловек, приносит жертву любви в вечности Божественной жизни, в недрах Святой Троицы, как Слово, открывающее Отца и осуществляемое Духом Святым, и это самооткровение Божие есть Божественная София. Как земной Богочеловек, в Воплощении Своем Он принес жертву человечеством Своим, которое есть тварная София. Это жертвоприношение, совершившееся во времени, имеет силу сверхвременнýю, существует для всех времен, и в этой повторяемости своей сохраняет единство и самотожественность. Сверхвременность не есть вечность, которая выше времени, будучи его онтологической основой. Земная Евхаристия может быть совершаема всегда и везде, никакое место и время не является уже для нее закрытым и недоступным (конечно, при наличии соответствующих условий). Сверхвременность есть и временность, и в этом смысле все-таки принадлежит времени. Жертва Христова приносится в небесах,

41

 

в вечности, и на земле, во времени, — является актом пребывающим и повторяемым. Связь их неразрывна, хотя и не обращает их в тожество. В этом смысле Евхаристия совершается на небе и на земле, но вся трудность вопроса в том, как же следует понимать это и: есть ли это счетное присоединение одного к другому, или же смысловое отожествление совершающегося в двух планах, земном и небесном? Евхаристия, с одной стороны, должна быть понята как жертва единая и тожественная, приносимая на небе и на земле, но это единство и тожество соединяется и с различением, которое присуще Софии Божественной и тварной, вечному бытию и тварному становлению. Прославление человечества Христова, облечение Его во Славу, которую Он имел «прежде бытия мира» (Ин. 17: 5), есть полнота его ософиения, или обожения. Оно возносится в небеса, «входит во внутреннейшее за завесу», «куда предтечей за нас (за все человечество. — С.Б.) вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр: 6: 19-20). Поэтому и говорится, что мы имеем «дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою, (имея) великого Священника над домом Божиим» (Евр. 10: 19-21). Это отожествление жертвоприношения Божественного и Богочеловеческого ставит поновому вопрос о значении евхаристического преложения как о явлении человечности Господа в Его телесности, в небесах и на земле. Преложение есть отожествление тела духовного, небесного, и тела земного. Здесь мы опять становимся лицом пред тем же фактом, что Тайная Вечеря совершена была на земле, в пределах земной жизни Господа, Евхаристия же совершается за этими пределами. «Преложение» земного вещества, хлеба и вина, в Тело и Кровь Христовы, очевидно, не может ограничиваться в своей силе лишь земным состоянием Господня человечества, но должно включить в себя все его самоопределения, то есть не только принадлежность к нашему миру, в котором Он

42

 

пребывал до Своего Вознесения и прославления, но и эти последние. Все эти сменяющиеся, а вместе с тем и связанные между собою образы телесности Господа присущи Его жертвенному самозакланию. Поэтому жертва Христова есть, прежде всего, Его земное тело — «тело уготовал Мне» (Евр. 10: 5; Пс. 39: 7). Это земное тело в известном смысле есть хлеб и вино, как земные его элементы, чрез преложение они включаются в Тело Господа, подобно тому, как в земной жизни Его чрез принятие пищи (см. «Евхаристический догмат»), И эта жертва, имеющая земной образ, видимость и ощутимость, а потому могущая служить для причащения, есть земная Евхаристия, совершаемая на земных алтарях. Но вместе с тем она же есть и небесная Евхаристия, совершаемая на жертвеннике «пренебесном и мысленном» (как говорится в ектенийном прошении после освящения Святых Даров: «прием я во святый и пренебесный и мысленный ὑπερουράνιον κα νοερόν16 Свой жертвенник в воню благоухания духовнаго») за пределами нашего чувственного восприятия и в этом смысле именуемая телом «духовным» (при всей неточности такого словоупотребления). Под этим понятием разумеется прославленная телесность Господня, связанная с Его Воскресением. В этом прославленном Теле Он пребывает уже не в мире, а над миром, однако оставаясь в пределах и его бытия, хотя и недоступно нашему чувственному восприятию. В этом прославленном Теле Господь явится в мире «во славе», и нами уже видимый и снова доступный нашему восприятию, в соответствии и нашему собственному воскресению, которое будет для нас и изменением (1 Кор. 15: 5). Это прославленное и потому для нас невидимое Тело силою преложения есть одно и то же с Телом земным, нами видимым в евхаристических элементах. В своем теперешнем состоянии мы не способны его видеть в его духовности, однако не потому, что оно вообще невидимо как таковое, но потому, что мы сами к тому не готовы, еще не «изменились», как это произойдет со всем миром и с нами самими во Втором при-

_____________________________

16. προσδεζάμενος αύτα ες το γιον κα ττερουράνιον κα νοερόν.

43

 

шествии Господа. Тогда мир весь явится видимым алтарем, на котором приносится прославленное человеческое естество Господа17.

Таким образом, евхаристическое преложение относится к Телу Господню в Его земном, а вместе и надземном, прославленном состоянии, как оно пребывает в Его воплощении и Вознесении, в сошествии с небес и в восшествии на небеса, видимо и невидимо. Далее, евхаристическое Тело Господне, как принадлежащее миру, однако еще и надмирное, имеет бытие не только земное, физическое, но и метафизическое, оно одновременно имманентно и трансцендентно миру. Здесь надо сделать отступление в сторону христологии. Основной христологический догмат (халкидонский) гласит, что Христос имеет единую Ипостась и две природы, соединенные нераздельно и неслиянно. Этот догмат IV Вселенского Собора (а также и VI Собора) своим острием направлен против монофизитства, либо умалявшего, а то и прямо отрицавшего наличие двух природ во Христе и силу каждой из них в себе самой, либо же сливавшего их чрез смешение и поглощение одной другою. Христос именуется здесь как равносовершенный и в Божестве и в человечности (τέλειος ν Θεότητι καὶ ἄνθρωποτητι) истинно Бога и истинно человека, того же самого из разумной души и тела υ ατόν κ ψυχς λογικς κα σώματος)18.

Незавершенность халкидонского определения (как это уже было показано в Агнце Божием) заключается в том, что оно задается задачей отрицания монофизитства (а позднее и монофелитства), а не преодоления его чрез раскрытие положительного соотношения между Божеством и человечеством, как образом и Первообразом. Вследствие этого остается неясным и соотношение человечества, как состоящего из «души» и «тела», к Божеству: имеется ли в этом последнем, как Первообразе, прямая аналогия с ними. Равным образом, объем и содержание понятия φσις «природа» остались нераскрыты. Это могло и не чувствоваться в пределах

________________________________

17. По этому случаю следует еще раз повторить здесь (ср. «Евхаристический догмат»), насколько не соответствуют существу дела суеверные рассказы о видимом присутствии во Святых Дарах Тела и Крови Господних, то есть о превращении хлеба и вина в земное мясо и кровь, и связанные с этим рассказы о видимом заклании Младенца и тому подобное. Надо понять раз и навсегда, что не в этом физическом превращении одних земных веществ в другие состоит евхаристическое «преложение». Этого не было и на Тайной Вечери. Такого превращения было бы и слишком много, и слишком мало для «преложения»: первое по ненужности, второе по недостаточности, поскольку «преложение» включает и прославленное тело Господа.

18. Nota bene: в формуле халкидонской имеется недоговоренность, а постольку и двусмысленность: не ясно, к чему именно относится здесь это τν ατόυ: к человеку ли только (куда непосредственно это выражение примыкает), или же одинаково оно относится и к Богу, точнее, к Богу и к человеку. Последнее истолкование вполне мирится и даже соответствует общей интенции догмата, с его утверждением о τελειότης как в Божестве, так и в человечестве. При таком же истолковании получается, что «тело и разумная душа» усвояются не только человеку, но и Богу. В таком случае эта новая и в высшей степени смелая и важная догматическая идея нуждается в особом истолковании. В противоположном же истолковании, т. е. если сложение «из тела и разумной души» приписывается только человеческому естеству (а исторически такое истолкование является все-таки более вероятным), получается неполнота в параллелизме обоих естеств, Божеского и человеческого в Богочеловеке, но это не вполне соответствует смыслу всего догмата. Догмат VI Вселенского Собора, направленный против монофелитства и моноэнергизма, еще раз подтверждает то же двойство природ в Богочеловеке, но уже в терминах воли и энергии, θελήσεις или θελήματος и ενέργεια однако без выяснения объема и состава понятия человечества и Божества в их соотношении.

44

 

тех богословских задач, которые тогда ставились. Однако это становится уже ощутительным при раскрытии халкидонского догмата в евхаристическом богословии, что до сего времени еще не находило себе места. При попытке же такого раскрытия неизбежно возникает и особая, новая его проблематика, которая состоит в следующем. Согласно евхаристическому догмату, природные элементы хлеба и вина прелагаются в Тело и Кровь Христовы, так что вкушающие их (или, по неточному, двусмысленному и потому неудачному словоупотреблению, «под видом их») приобщаются Самого Христа в Его Богочеловечестве. Для проблематики учения о Таинстве Причащения такого определения достаточно, но его становится уже недостаточно для уразумения евхаристической жертвы. Что именно в этом учении содержится? Прежде всего, здесь признается, что хлеб и вино прелагаются или включаются, входят в Тело и Кровь Христовы, как бы мы ни изъясняли далее характер и силу этого вхождения: важен самый факт «преложения», который есть изменение одного естества чрез вхождение в другое, именно из природного бытия в Богочеловеческое. Таковыми становятся хлеб и вино, так что чрез вкушение их верные причащаются и чрез это причащение соединяются с Богочеловеком. К чему же именно относится это соединение? Согласно халкидонскому догмату, Богочеловек «в одной Ипостаси и одном Лице» соединяет две природы — человеческую и Божескую. Первая принадлежит нашему миру и нашему человечеству; но чему же соответствует другая, которая вступает в нераздельное и неслиянное соединение с тою? При этом халкидонский догмат нарочито еще подтверждает «сохранение каждой из обеих природ» (σωξομένης δ μλλον τς διότητος κατέρας φύσεως). Из чего состоит человеческое естество? На это мы имеем прямой ответ в догмате: «истинное человечество» (νθρωπον ληθς) состоит из разумной души и тела ν ατόν κ ψυχς λογικς κα σώματος), причем, по основному смыслу догмата, место человеческой ипо-

45

 

стаси занимает Ипостась Логоса, Единородного Сына Божия, предвечно рождаемого от Отца, а в последок дней сих, по человечеству, рожденного от Девы Марии, «Единого и Тоегожде Христа Сына Господа Единородного» (να κα τν ατόν Χριστν υόν κύριον μονογενῆ ἐκ δύο φύσεων).

Итак, что же означает эта другая природа по Божеству, чему соответствует Божество, сохраняющее, как сказано, свои природные свойства? Доселе острие догмата было обращено в сторону человечества, он обеспечивал нерастворяемость и несгораемость человечества в Божестве, сохраняющего природную его самобытность. Однако следует с неменьшей силой раскрыть и обеспечить другую сторону догмата. Именно: состав Богочеловека предполагает не только единство ипостасей, но и двойство природ. В чем же и как, в каком смысле осуществляется эта двуприродность?

Φύσις в Богочеловеке по отношению к человеческому естеству означает человечность во всей ее полноте, лишь кроме ипостаси, которая является Божественною, — эта человечность включает не только тело, но и душу19 (κ ψυχς λογικς κα σώματος).

Обозначение λογικς именно и двусмысленно, поскольку оно может быть отнесено к человеческой душе, в отличие от животной, но может быть истолковано и в отношении к человеческому духу. Но в таком случае получается признание в Богочеловеке и человеческого духа, нераздельного от Божественной Ипостаси, а следовательно, допускается двуипостасность в Богочеловеке. Но это противоречило бы как основной интенции догмата, так и прямому его тексту, соответственно этому τέλειον ν θεότητι, или θεν ληθς. Полнота же эта раскрывается в параллелизме с человечеством, которое ипостасируется Ипостасью Логоса, как и Его Божество. Во всяком случае, «Истинного Бога» не может здесь означать ипостаси или же только ипостаси, а «природа», «Божество» не должны быть поняты в апофатической неопределенности. Единая жизнь обеих

_____________________________________

19. Эта именно мысль выражается богословами как сама собою разумеющаяся (хотя далеко не сознаваемая и не раскрываемая во всей ее полноте и значении). «Хотя хлеб и вино в Таинстве Евхаристии претворяются собственно в Тело и Кровь Господа, но Он присутствует в сем Таинстве не одним телом Своим и кровью, но всем существом (?), то есть и душою Своею, которая нераздельно соединена с Его телом, и самим Божеством Своим, которое ипостасно и нераздельно соединено с Его человечеством» (Православно-догматическое богословие арх. Макария, т. II, с. 402; то же в кратком изложении с. 274).

46

 

природ в их полноте при единстве Ипостаси включает, в качестве самоочевидного условия, полное соответствие, хотя, конечно, и не тожество Первообраза и образа, Божества и человечества. Иными словами, не только человеческое тело имеет для себя некий первообраз в теле Божием, но и человеческая душа, оживляющая тело и живущая в нем, находит для себя соответствие в природе Божества. Как его выразить? Это возможно лишь софиологически. Божество, как Божественная София, субстанция Божественная, имеет в Себе содержание и силу жизни в качестве совместного откровения Логоса и Духа Святого. Это-то их двуединство и есть диадический первообраз единения души и тела в человечестве. В частности, в человеке это выражается в соединении тела и крови (о сем говорится в слове Божием, что в крови душа животных). Постольку можно и должно в разумном смысле говорить о духовном Теле и Крови Божественных, небесной человечности Богочеловека.

Опираясь же на это различение и сопоставление, мы можем применить халкидонское определение к евхаристическому богословию, именно истолковать их оба во взаимной связи между собою. Спрашивается: когда говорится о преложении известного природного вещества, именно хлеба и вина, в Тело и Кровь Христовы, в качестве terminus a quo в соединении с terminus ad quem, то как понимается этот последний? Что разумеется, когда говорится о Теле и Крови Христовых? Относится ли это лишь к человеческому естеству Христову, которому свойственно иметь тело и кровь, и только в пределах этого последнего совершается преложение? В таком случае его понимание было бы аналогично тому, как если бы хлеб и вино превращались в тело и кровь человека при вкушении, при усвоении чрез принятие в пищу. Евхаристическое преложение хлеба и вина отличалось бы от всякого подобного лишь различием ипостасей, именно: в первом случае человеческое естество, тело и кровь, усвояются Ипостаси Христо-

47

 

вой, а в другом — какого-нибудь иного человека. Но, поняв только так евхаристическое преложение, мы погрешаем одновременно как против халкидонского, так и евхаристического догмата, впадаем в своеобразный евхаристический монофизитизм. Именно Христово естество, в качестве terminus ad quem евхаристического преложения, понимается только как человеческая природа, хотя и ипостасируемая Логосом; собственное же Божеское Его естество как бы в Нем исчезает или не участвует. Правда, сознательно этот догматический вопрос так еще не ставился, однако при формулировании и разумении догмата преложения до сих пор не пошли дальше неопределенной и неточной формулы, которая, благодаря своей неполноте, оставляет место двусмысленности. Именно можно и должно спросить себя: как же следует уразумевать Тело и Кровь Христовы, в которые хлеб и вино евхаристически прелагаются: есть ли это лишь человеческое естество, хотя и принадлежащее Богочеловеку, или же богочеловеческое, именно в силу такой принадлежности? Если же Тело и Кровь Христовы суть богочеловеческие, что самоочевидно, то нельзя уже идти на заведомый и еретический монофизитизм и следует держаться халкидонского определения, на страже которого стоит Церковь, — в своем евхаристическом диофизитизме. Но тогда возникает вопрос о силе его и значении, и в его свете преложение Святых Даров содержит в себе три начала: 1) природные элементы, хлеб и вино; 2) человеческую природу, в которой они прелагаются в тело и кровь (подобно тому, как это бывает и при всяком их усвоении чрез вкушение пищи); 3) Божественное естество Христово, которое соединяется с человеческим в Богочеловеке. В единоипостасной, но в то же время двуприродной Личности Богочеловека существует конкретная сложность: Богочеловеческое естество живет всей полнотой духовно-душевно-телесной жизни Бога и человека. Оно имеет человечность, как душу и тело человеческое, в нераздельном и неслиянном соединении с Боже-

48

 

ским естеством, обладающим также душой и телом, конечно, Божественно-духовным. Здесь получается парадоксия понятий, однако не имеющая в себе ничего противоречивого: душа и тело человеческие и духовная душа и духовное тело в Божестве, ипостасируемые Единою Ипостасию. Эти понятия молчаливо и несознательно включаются в евхаристический догмат, но они должны быть отчетливо и сознательно выделены.

Халкидонский догмат о соединении во Христе двух естеств, Божеского и человеческого, притом с нарочитым определением: Истинного Бога и истинного человека, заставляет нас искать полноты аналогии, существующей между этими обоими естествами, которая соответствовала бы основной мысли о Боговоплощении. В ней утверждается параллелизм обоих естеств, входящих нераздельно и неслиянно в это соединение и, следовательно, имеющих между собою соответствие. Благодаря последнему совершается самое их соединение в одну ипостась, в едином человеческом лице. И если человечество Христово, помимо ипостаси Логоса, состоит из души и тела, то и Божество во Христе не может быть скуднее и упрощеннее, нежели Его человечество, при всей простоте, свойственной Божеству по силе духовности. На этом основании мы должны искать халкидонскую аналогию человеческому естеству, как имеющему тело и душу, и в Божеском. В чем же эта аналогия может быть усмотрена? Она заключается в диадическом характере единой Божественной жизни как самооткровения Бога в Божественной сущности или Премудрости (Софии). Отец, рождая Слово и исходя на Него Духом Святым, диадически открывает Себя чрез это двуединство, живет в нем. Но в этом едином самооткровении существует не только соединение, но и раздельность, или различение, обеих открывающих Отчую сущность Ипостасей — Сына и Духа Святого. Вторая Ипостась, как Слово, вносит в Божественную жизнь содержание, идеальную окачествованность, полноту образов; это аналогически соответствует в Софии тому,

49

 

что в человеке существует как тварное слово или содержание его бытия, то есть душе. Третья же Ипостась, животворящая и бытийственная, осуществляет слова Слова, и это аналогически соответствует в Божестве телу человека, являет жизнь, красоту, силу Божественного повеления: да будет, добро зело. Это двуединство Слова и Животворящего Духа в Божестве является Первообразом и для мира тварного. В человеке, сотворенном по образу Божию, полнота его образа определяется соединением ипостасного духа с двоицей души и тела. Божественный Первообраз есть Триипостасный Дух, в котором Божественная жизнь осуществляется в единстве Слова и Духа, содержания и бытия, слова и славы, аналогичном двуединству души и тела. На этом основании и в Боговоплощении, подобно как и в евхаристическом преложении, Божественная и человеческая природа в соединении находят для себя соответствие.

 

6. Евхаристическое преложение

Евхаристическое преложение, которое есть и евхаристическая жертва, в себе содержит «воспоминание», то есть наличие всех его моментов в неслитном соединении. Оно включает в себя и начало, и средину, и конец совершения всего Божественного домостроительства, которое есть актуальное Богочеловечество. В литургийной молитве это выражается так (тайная молитва священника на Достойно, в литургии св. Иоанна Златоуста): «Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия возставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на Небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее». В молитве же эпиклезиса, где внимание сосредоточивается на самом совершении Таинства, читается так: «Поминающе убо спасительную сию заповедь (то есть установление причащения) и вся, яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе

50

 

и славное паки пришествие — Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Если не самые священные события, как бывшие, так и не бывшие, но имеющие быть, то сила их, осуществляющаяся в их совершении, пребывает в принесении «словесной и безкровной службы», то есть евхаристической жертвы. Из этого ясно, что она соединяет в себе земное и небесное, настоящее и будущее, бывшее и еще не бывшее, на разных ступенях евхаристического воспоминания: так, на Тайной Вечери самые события Страстей Господних были еще не бывшими, ныне же мы еще чаем Второго и славного пришествия Господа, однако «воспоминательно», то есть совершительной силою своею все они присутствуют, обозначая собой путь жертвоприношения как восхождения от земли на небо. И, прежде всего, лествица Иаковля утверждается здесь, на земле: это «Хлеб сей» и «Чаша сия». Они остаются, сохраняя свое земное естество (а не только его «виды»), как принадлежащие этому миру, его природе, и однако они уже не принадлежат ему, как преложившиеся, соединившиеся с Богочеловеческим естеством Христовым. Став Хлебом небесным и Чашею жизни, они тем не менее остаются на земле в своем природном естестве как земное жертвоприношение, и этот земной, тварный характер не может быть отнят от них, ибо вместе с ним была бы отнята и земная жертва. Но они «прелагаются» в Тело и Кровь Христовы, подобно пище и питию входят, включаются в живое тело и кровь Господа в Его истинной человечности. Силою этого их вкушения является причащение человеческого естества Господа. Это первая стадия преложения. Однако евхаристическое причащение не становится оттого просто вкушением мяса и крови, ибо при всей подлинности Тела и Крови Христовых, в которые прелагаются святые дары, это человеческое, земное, тварное тело Христово соединено нераздельно и неслиянно с Его Божеством, точнее говоря, с духовным Телом и Кровию, то есть Божественной Софией, двуипостасным самооткровением Божест-

51

 

венной жизни. «Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру... Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6: 32, 35, 48). «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (51). «Ядущий Мою Плоть и пи- ющий Мою Кровь имеет жизнь вечную... Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем... Ядущий Меня жить будет Мною», «сей-тο есть хлеб, сшедший с небес» (54-57). «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (63). Мы отказываемся отнести все эти определения только к земному телу и крови Христовым, к человеческому Его естеству, ибо прежде всего, оно может быть названо не сходящим с неба, а напротив, в него восходящим, точнее, восшедшим в Вознесении (не забудем, что «преломление хлеба» в первенствующей Церкви начинается лишь после Пятидесятницы, если не говорить о Тайной Вечери, которая занимает здесь особое место). Человеческое естество, Тело и Кровь Христовы, нераздельно и неслиянно соединено с Божественным, в Богочеловеческом единении. Приобщение Божественной Жизни, Хлеба Небесного, совершается только чрез вкушение хлеба земного, с ним соединенного или в него преложенного. Преложение в этом смысле есть осуществляемое Богочеловечество. Оно есть постольку не одно только чувственное, хотя и неосязаемое, приобщение жизни Божественной. Поскольку же та жизнь есть София, то оно есть обожение человека чрез приобщение к Божественной жизни Святой Троицы.

Хотя приобщение Тела и Крови Христовых в вышеразъясненном, софийном смысле относится не к Ипостаси Его, но к Богочеловеческому естеству, однако оно неосуществимо помимо Его Ипостасного откровения, вне личного общения Лица Божественного с лицом человеческим, которое, с Ним соединяясь, как бы тонет в этой Ипостасной любви. Богочеловек Христос имеет единую всечеловеческую ипостась, в которой каждый себя находит силою любви. Этим слиянием со Христом

52

 

не упраздняются тварные человеческие ипостаси: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20) — так призван сказать о себе всякий человек, приступающий к Чаше, силою Святого Причащения как всеобщего обожения, в соединении со Христом. Но Христос, как в предвечном, или премирном бытии Своем, так и в Боговоплощении, в единении с жизнью мира, как и Божественной, так и тварной Софии, нераздельно и неслиянно соединен с Духом Святым. И эта нераздельность единой жизни Сына и Духа Святого проявляется и в евхаристическом соединении со Христом как чрез тайнодейственное преложение, так и чрез причащение. Если первое совершается «преложив Духом Твоим Святым», то плодом второго является — «приятие Духа Небесного», и пред самым причащением Церковь испрашивает для верующих «Божественную благодать и дар Святаго Духа» (ектения), который приносит Сын от Отца во всемирной Пятидесятнице. Дух Святой открывается нам как Дух Христов, чрез Христа и во Христе, Который Собою являет Отца. Однако откровение Отца и Духа Святого в нас не имеет того ипостасного характера, которое свойственно нашему единению со Христом. Мы знаем Отца как Отца Сына, а чрез Христа и вообще Его отечество, также знаем Духа Святого в Его дарах, а не в Ипостаси. Но в Сыне содержится вся полнота Богочеловечества, которое совершается Духом Святым, от Отца исходящим.

Обратимся снова к характеру «воспоминания», свойственного евхаристической жертве. Последняя есть, во всяком случае, преложение, то есть возведение из некоторого низшего, тварного состояния, к высшему, Божественному и Богочеловеческому, хотя, повторяем, в ней не упраздняется и эта низшая ее ступень.

Что же именно означает преложение? Другими словами, каковы Тело и Кровь или то Богочеловеческое естество Христово, которое приносится в жертву, закалается как на земном, так и на «святом и пренебесном и мысленном» жертвеннике? Каков Первосвященник,

53

 

приносящий эту жертву? Таков ли, каким мы узнали Его на Тайной Вечери, где предобразовательно Им была совершена Евхаристия, или же какой-либо иной? Конечно, Он остается Себе равным и тожественным в отношении к Своему естеству, однако, находится уже в другом состоянии в отношении к его раскрытию и совершению Своего служения. Он пребывает в небесах, одесную Отца, и сохраняет Свою связь с миром и человечеством «всегда, ныне и присно и во веки веков». «Мы имеем такого Первосвященника, Который возсел одесную престола величия на небесах» (Евр. 8: 1, ср. 3, 6). И если «мы освящены единократным принесением тела Иисуса Христа» (10: 10), который, «принесши одну жертву за грехи, навсегда возсел одесную Бога» (Евр. 10: 12), то мы имеем «дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою, и имея великого Священника над домом Божиим...» (19-21). Древние и новые истолкователи жертвы Христовой стараются изъяснить свойства и значение этой жертвы, как включающей в себя (в «воспоминание») Вознесение и одесную Отца седение, то есть пренебесные ее свойства, наряду с Крестом Голгофским. Обычное определение их при этом состоит в том, что самая жертва, именно тело и кровь Христовы, получают «духовный» характер. Что же может это значить? Как можно без явного себе противоречия это утверждать?

 

7. Жертва Богочеловеческая

Христос есть Первосвященник вовек по чину Мелхиседекову, и жертва Христова приносится на небе и на земле, во времени и в вечности. Она есть кровавая и бескровная, телесная и духовная, искупительная и хвалебная («Милость мира, Жертву хваления»). Она и должна быть понята во всех этих аспектах, не только

54

 

в свете тринитарного догмата, но и халкидонского диофизитизма, как наличия во Христе двух природ, Божеской и человеческой, в их ипостасном Богочеловеческом единении. В первом смысле Второй Ипостаси во Святой Троице свойственно быть жертвоприносящей духовную жертву Своего Сыновства, как вечного рождения от Отца. Как Сын, Христос есть уже жертва, а сыновство — жертвенность, которая проницает всю Его жизнь Богочеловеческую, а следовательно, и человеческую. В мир Он посылается Отцом и приходит творить волю не Свою, но пославшего Его Отца. Богочеловеческая жертва Его приносится всем Боговоплощением, средоточие же имеет в вольном принятии смерти крестной. Но необходимо и важно отметить, что оно в себя включает не только жертву Богочеловеческую, но и Божескую, которая приносится в вечности небесной, хотя открывается и в становлении временном, в жизни тварной. Богочеловечество содержит в себе всю силу Божества, именно ипостасное Божество Сына. В Боговоплощении осуществляется вечный кенозис Сына во Святой Троице чрез земной кенозис Богочеловека, в принятии Им зрака раба, как это раскрывается в Послании к Филиппийцам: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам... смирил Себя, быв послушлив даже до смерти, и смерти крестной» (2: 6-8), почему и «был превознесен и прославлен Богом (Отцом) выше всякого имени» (см.: Флп. 2: 9-11). Все эти события, протекающие в последовательности времени, имеют силу, происходят в вечности, от нее получают всю свою значимость. Откровение вечности во времени, их связь установляет непостижную для твари тайну отношения Творца к творению. Для тварного же сознания это составляет антиномический постулат мысли. Такова же и вся тайна Боговоплощения и Богочеловечества, в которой вечность Божия соединяется с жизнью временности на путях кенозиса, в котором Бог уничижается до

55

 

смерти крестной, но за ней следует и славное Воскресение. Эта взаимная проницаемость вечности и времени, их актуальное отожествление, есть общая основа тварности в лоне Божием, в котором мы «живем и движемся и существуем» (Деян. 17: 28). Потому жертва, принесенная на земле Богочеловеком, неразрывно связана и имеет для себя основу в жертве небесной, которая есть Само Божество в Его самооткровении, Сама Божественная София, «царство и сила и слава» Святой Троицы. Жертвоприносящий Богочеловек и есть Сама Божественная Жертва в вечности. Божественная Евхаристия есть жертвенная, крестная София, жертва Самого Бога, и Сам Бог есть Жертва, приносимая в Сыне20, и приемлемая Отцом, совершаемая Духом Святым. Но также и евхаристическая жертва, хотя она приносится во времени и на земле, имеет силу и приносится в вечности, во Святой Троице21. В своем же земном историческом аспекте она включает и человеческое естество с жизнью его, протекающей как во времени, так и сверх- и вневременно, в уничижении и прославлении. Евхаристическая Жертва на земле, хотя и начинается уже с Боговоплощения (ср. чин проскомидии), однако вполне впервые приносится на Тайной Вечери. Богословы истолковывают событие в Сионской горнице в таком смысле, что здесь совершилось жертвоприношение не силою факта, но лишь его предваряющим «предложением» (oblatio), как первая часть самой евхаристической жертвы, за которой последует часть вторая, совершительная («совершишася» — Ин. 19: 30), именно смерть Голгофская. Такое мнение утверждается также и на том основании, что Господь установил Таинство Причащения еще в земной Своей жизни, ранее смерти крестной, так что установление это было именно литургическим. Оно дано было на все времена как «воспоминание», как «возвещение смерти Господней, дондеже приидет» (1 Кор. 11: 25-26). Такое заключение, конечно, совершенно правильно в том смысле, что причащение на Тайной Вечери совершилось чрез

___________________________

20. Сюда относятся многочисленные тексты Откровения об Агнце: в видении небесного престола и Сидящего на нем (гл. 4) «живущему во веки веков Господу Богу Вседержителю, Который был есть и грядет» (8-9) «сотворившему все» (11), посреди престола и четырех животных и посреди старцев) «стоял Агнец как бы закланный» (5: 6) и Ему все создание говорило: «Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь и слава и держава во веки веков» (13). Дальнейшие тексты об Агнце см.: 6: 1, 16; 7: 9-10, 14, 17; 14: 1 и т. д. (см. в главах 15, 17, 19, 21, 22).

21. Ср. Lepin, 1. Р. 750.

56

 

сакраментальное преложение, а не чрез непосредственное вкушение самого Тела Господа и Крови Его. К этому надо прибавить и то, что их фактическое наличие на Голгофе само по себе еще не послужило основанием для их сакраментально-евхаристического причащения чрез непосредственное вкушение. Напротив, можно утверждать, что никто и никогда не причащался Тела и Крови Господа в их непосредственной реальности: ни у самого Креста Христова, ни раньше или после него. Отсюда заключаем, что для действительности и полноты жертвоприношения такое причащение значения, очевидно, не имеет и даже им в известном смысле противоречит22. На Тайной Вечери в установительных словах Христовых, вместе с Его благодарением и благословением, была принесена жертва Христова во всей ее полноте и силе, и ученики Христовы приняли из рук Его святое причащение во всей подлинности и полноте, совершенно так же, как оно преподается ныне, всегда и присно. Господь, Сам присутствовавший среди учеников, очевидно, имел намерение преподать Свое тело для вкушения, а кровь для пития именно не в непосредственном, так сказать, натуральном виде, но как хлеб и вино, и не «под видом», но именно как. Католические богословы (а вслед за ними и православные) объясняют и как бы извиняют такой образ причащения тем, что вкушение тела и крови человеческих противно естественному чувству и посему должно быть совершаемо именно преложением хлеба и вина (как будто полная сила Таинства состоит во вкушении именно мяса и крови). Но такое толкование противоречит самому смыслу Таинства и его силе, тем более что эти богословы и сами признают, что установление, как и самое совершение таинства Тела и Крови, произошло еще ранее крестной смерти Господа. Принятие же духовно уже совершившегося жертвоприношения в известной степени явилось независимым от наступления внешнего факта крестной смерти. Следовательно, здесь происходит снятие граней времени в принятии

______________________________

22. Хотя и существуют благочестивые рассказы о явлениях тела и крови Господних при Евхаристии, как и видения заклания Младенца ангелами, но их следует отнести к суеверным измышлениям, основанным на неправильном понимании евхаристического преложения.

57

 

еще не совершившегося во времени как уже совершившегося, в его предварении. Такое снятие граней времени, соответствующее сверхвременности и вневременности совершающегося, присуще самому Боговоплощению, происходящему на грани мира и его времени. О сем свидетельствуется в Послании к Евреям (10: 5-10): «Посему Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, (как) в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже» (ср.: Пс. 39: 7-9). Это уже есть жертвоприношение Христово, начиная с Боговоплощения, о котором поэтому и сказано: «тело уготовал Мне». В таком-то именно смысле и можно сказать, что евхаристическое вкушение является возможным в любой точке времени Боговоплощения. Это и подтверждается главой 6-й Евангелия от Иоанна, которая содержит полноту евхаристического богословия. Сначала описывается событие насыщения пяти тысяч народа хлебом и рыбами. «Иисус, взяв хлебы и воздав благодарение χαριστήσας), раздал ученикам, а ученики возлежавшим, а также и рыбы, сколько кто хотел» (6: 11). А затем дается истолкование таинственного символа чудесного насыщения23. «...Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру... Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (32-35). «Я хлеб живой, сшедший с небес... хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (51). Во всей этой евхаристической речи говорится о причащении не только или не столько в связи с крестной жертвой, сколько с Боговоплощением вообще. В этом смысле решающим и определяющим для Евхаристии еще не является то, что по времени Тайная Вечеря находится в такой непосредственной близости к крестной смерти. Слова Господа «Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6: 51), отделены от нее более значительным

_______________________________

23. Надо заметить, что неоднократное насыщение народа хлебом в синоптических Евангелиях (Мф. 14: 17-19; 15: 34-36; Мк. 6: 41-42; 8: 6-9, а также Лк. 24: 30, 35) также сопровождается благословением: «воззрев на небо, благословил» (ναβλέψας ες τόν υρανόν ελόγησεν) и имеет в себе нечто евхаристическое. Подобно этому — благословение хлебов на литии, а также и освящение евхаристического хлеба на проскомидии — просфора. Все это суть разные образы и степени преложения.

58

 

промежутком времени. Но вся земная жизнь Господа до крестной страсти есть это «oblatio» и «passio», принесение Себя в жертву, в котором различение отдельных сменяющих друг друга моментов не имеет решающего значения. Они не выталкиваются взаимно из бытия в последовании времени, но в нем соединяются в единстве Богочеловеческой жизни24.

В евхаристическом преложении, со снятием граней времени и принятием времен и сроков в их единстве, следует со всей силой осознать тот факт, что Господь на Тайной Вечери причащал учеников Своих евхаристического, то есть вознесенного в небеса и прославленного Тела и Крови, еще пребывая на земле, прежде Своего страдания и Крестной смерти, чрез вкушение земных, «преложенных» элементов. Евхаристия в этом преложении есть подлинно соединение «вещей небесных и земных» (св. Ириней). Господь, оставаясь еще на земле и в земном Своем теле, совершает в Сионской горнице Таинство Причащения, а постольку и вверяет его земному (новозаветному) жречеству. Это значит, что и Сам Он таинственно, зримый очами веры, на земле пребывает как Жрец и Первосвященник: «Ты еси приносяй и приносимый». Однако Его пребывание на земле не умаляет силы Его Вознесения и одесную Отца седения, но совмещается с ним. В Боговоплощении не снимаются и не упраздняются все его отдельные свершения, но сохраняются, объединяясь в некоей лествице, восходящей от земли на небо, а прежде того нисходящей с неба на землю. Сохраняется и событие евхаристического преложения, а мир наш становится Сионской горницей, в которой совершилась и продолжает совершаться Тайная Вечеря на земле, еще не преображенной и не прославленной, но уже находящейся на пути к преображению. «Се Аз творю новое небо и новую землю» (Ис. 65: 17; Откр. 21: 1). В Боговоплощении Христос, сущий на небесах, пребывает и на земле, и оно включает в себя совоплощение и с земным священством, «in persona Christi», произносящим Его сло-

________________________________

24. М. Lepin, 1. N. 741-743. A. Michel. Messe, oblation et immolation mystique. Dict. de Théol. cath. vol. X, 1272, также подтверждает ту общую мысль, что oblation et donation du Christ есть акт, который распространяется на все действия Его в земной жизни и потому начинается с первого ее мгновения и продолжается в Царствии Его, которому не будет конца.

59

 

ва преложения хлеба и вина и совершающим Его действия, и в единении с Церковью — in persona Ecclesiae, прелагающим Святые Дары Духом Святым. Евхаристическое преложение земного хлеба и вина в Хлеб Небесный и Чашу Жизни, Плоть и Кровь Христовы, не есть физическое превращение или «транссубстанциация», на основании которой совершается физическое чудо исчезновения одного естества с появлением другого, как это трактуется в католическом богословии. Напротив, при полном сохранении хлеба и вина, в их собственном естестве хлебности и винности, они включаются в воспринятую Христом человеческую телесность, для которой вообще нет границ, кроме тех, которые полагаются Им Самим. Боговоплощение не исчерпывается принятием определенного ограниченного земного тела, но относится вообще к телесности, которая включает как возможность неограниченное его расширение. В этом смысле, подобно тому, как весь мир есть потенциальная человечность, в пределе своем мирочеловек, так и человечество Христа, воплотившегося в этом мире, также с ним таинственно соединилось. Это соединение в полноте будет явлено во Втором пришествии, когда мир преобразится со Христом и войдет в силу Его, хотя и останется самим собой, физически не «преосуществляясь», хотя и прелагаясь в новое, прославленное состояние.

Преложение плоти этого мира в человечность, Тело и Кровь Христовы, не есть физическое чудо, в качестве насилия над природой, напротив, оно есть нечто онтологически естественное, как осуществление в ней заложенной возможности. Оно есть следствие Боговоплощения, именно раскрытие силы его. В Своем воплощении Господь не только воспринял человеческое тело во всех образах его бытия — младенчестве, детстве, зрелости, — но и связь его со всем тварным миром, как миро- человеком. Последняя доселе остается в потенциальном состоянии, но может по воле Божией развиваться, становясь из возможности действительностью. Это

60

 

происходит не вообще, не в абстрактной бесформенности вещества, но в определенной его конкретности, в какой она только и существует, в данном случае как предмет вкушения, пища, не только земная, но и небесная. Если Христос, вкушая земную пищу и чрез то воспринимая ее, то есть в особом смысле «прелагая» в Свое Тело и Кровь, являл это единство мира и плоти его, то и здесь, в евхаристическом преложении, свидетельствуется, по воле Христовой, это же самое единение. Такова общая онтологическая основа евхаристического преложения как естественного, хотя и чудесного. Хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, и это Тело и Кровь суть подлинные хлеб и вино, доступные для вкушения, но вместе с тем пребывающие в небесной прославленности. Для уразумения особого характера евхаристического преложения надо еще раз отметить, что оно в основоположности своей было совершено Христом на земле, и притом ранее крестной страсти и смерти Его, прежде распятия, когда Христос Сам еще находился среди учеников, причащая их Своим Телом и Кровью на основе «преложения», а не непосредственного их вкушения в качестве природного естества. Господь повелевает совершать его и впредь в порядке воспоминания, которое имеет значение не субъективной только памяти о некогда происшедшем событии, но и всю реальность и силу. Оно надвременно и всевременно происходит в евхаристическом преложении, в котором одинаково сохраняются оба его termini: и terminus a quo и terminus ad quem. Terminus a quo суть хлеб и вино во всей подлинности своей, terminus ad quem — таинственные Тело и Кровь во всей их реальности. Вопреки католическому богословию (Фома Аквинат) здесь не происходит уничтожения одного с возникновением другого вместо него, как бы род физической катастрофы, совершающейся в этом мире, однако им одним и ограничивающейся. Напротив, неизменно сохраняются оба termini в их подлинности: именно хлеб «есть» Тело Христово, и именно чаша вина

61

 

«есть» Кровь Христова в их сакраментальном отожествлении. Но это отнюдь не значит, что уже нет хлеба и вина, ибо они перестали существовать. Нет, они существуют, но в себе вмещают Тело и Кровь Христа, в преложении ими становятся. А кроме того, и то и другое принадлежит одному и тому же бытию, именно тварному миру, мирочеловечеству, которое, силою Боговоплощения, становится Богочеловечеством в глубинах своих, в своей потенциальности. Она-тο и осуществляется Духом Святым в преложении, в котором совершается как бы новое Боговоплощение, — в «воспоминании», то есть во всей силе и подлинности. Господь может являть Свою человечность по-разному: как в небесном образе, так и в земном, причем в последнем Тело и Кровь Его не сокрываются «под видом», а просто суть хлеб и вино25.

Итак, евхаристическое преложение предполагает для себя земной субстрат, ибо совершено и тем установлено было Христом на земле и на земном веществе — хлебе и вине, — чем и обусловлена с этой стороны самая возможность его «воспоминательного» повторения на земле.

Дальнейшее заключение, которое должно быть сделано из установления таинства на Тайной Вечери, то есть до крестной смерти Господа, является то, что для евхаристического преложения было существенным не наличие совершившегося уже преломления тела и излияния крови на Кресте, но вся вообще человечность Господа в полноте Его жизни, ее единстве. Чтобы спасти положение и найти выход из трудности, богословы (Taille, Lepin) соединяют Тайную Вечерю и Голгофу как предложение жертвы и самое жертвоприношение в качестве частей единого целого, жертвы Христовой26. Однако это не меняет того факта, что причащение учеников уже состоялось на Тайной Вечери до крестной смерти Христовой, следовательно, со снятием граней времени, в сверхвременном единстве этого события, как установление Таинства на все

______________________________________

25. В обычном понимании евхаристического преложения последнее есть не что иное, как физическое превращение одной вещи или вещества в другое, хотя на самом деле этого именно и нет, так что появляющаяся видимость мяса и крови должна почитаться прельщением. «Преложение» не есть также и некое чудесное сокрытие Христа — totus et integer Christus — «под видом» хлеба и вина со всеми членами тела, зубами, волосами и проч. И это есть также фантазия, возникающая вследствие ложного расширения смысла преложения. Последнее совершается лишь в целях причащения, по прямому установлению Господа: «приимите, ядите...» «пийте от нея» (ср.: Ин. 6). Католическое же богословие толкует его как общее Богоявление, хотя и «под видом», чему и соответствует преувеличенная практика выставления Святых Даров для поклонения — в остенсории и процессиях.

26. «...Oblatio, incepta in coena, per totam iam passionem persenerat. Durat enim necessario ilia oblatio, quae semel acta, non retractatur, sed aliter continuis voluntatis ac libertatis actibus se in externat prodentibus per tot tantasque actiones ac verba Domini ad mortem usque» (de la Taille. Op. cit. clucid. IX. P. 102).

62

 

времена. В вольном принятии крестного подвига, в кенозисе Боговоплощения Господь мог сказать со всей силой — и не в будущем, но в настоящем времени, которое здесь означает всевременность и сверхвременность: «за вы ломимое — за вы и многие изливаемая». Духовное приятие крестной смерти здесь является равнозначным уже и самому совершению. Но, кроме того, — что здесь и самое главное — евхаристического чуда вообще нельзя понять и принять помимо снятия граней, не только временных, но и онтологических, — во всем единстве жизни Богочеловека: и как Бога, и как Человека, вместе с их неслиянной нераздельностью (согласно догмату Халкидонскому).

Поэтому-то и нужно видеть высшую целесообразность, а вместе и внутреннюю необходимость того факта, что Божественная Евхаристия установлена на земле, совершена над земным веществом и, если можно так сказать, земным, еще на земле живущим, Христом, для земной жизни и земного, в этом мире еще пребывающего человечества. Существенно здесь именно то, что Христос, так сказать, литургисающий в Сионской горнице, есть и земной Первосвященник во всей полноте Его земного кенозиса. И это есть Христос страждущий, грядущий на вольное страдание, говорящий Своим ученикам: «очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания» (Лк. 22: 15). По силе сверхвременности и вневременности, свойственных всей жизни Господа, мы должны веровать и в евхаристическое Его пребывание на Тайной Вечери не только как жертвы, закалаемой для причащения, но и как Жреца, ее приносящего и приносимого. Жрец есть и жертва, Он приносит Самого Себя, хотя и закалается и распинается руками воинов, соизволением Пилата и злобою иудейской. Внешняя сторона этого события отпадает и не повторяется, она остается только в его силе, то есть как единожды на все времена совершившееся распятие и крестная смерть Христовы. Однако существенно также уразуметь, что причащение учеников было

63

 

совершено уже как плод жертвенного заклания. Поэтому нельзя умалять или ограничивать в этом смысле силы Тайной Вечери на том основании, что она совершена была ранее Голгофы, евхаристическая жертва от этого не становится менее крестной. Недаром в литургийном чине — от проскомидии до эпиклезиса — воспоминается вся земная жизнь Господа от Рождества до крестного «совершишася», и все земное в богочеловечестве Его включается в Евхаристию в полноте своей и в литургическом образе дается на земле. Христос жертвоприносит и причащает как сущий на земле — в Сионской горнице и на Тайной Вечери Своей, каковою и является всякая литургия (это свидетельствуется и в молитве пред причащением: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими»).

Эту общую мысль о земном совершении Евхаристии Небесной надо восполнить учением о «святом Граале» (ср. наш очерк под этим заглавием в «Пути», 1930), относящимся к земному пребыванию Христа на земле в Его крови и воде, которые излились при прободении ребра Его на Кресте. Они пребывают на земле, как Его человеческое естество, душа (кровь) и тело (вода). Христос, Воскресший и Вознесшийся, чрез это пребывает и в земном естестве Своем на земле. Это не есть евхаристическое пребывание Его на земле в качестве жреца и жертвы на Тайной Вечери, оно есть иное, хотя и царственное. Оно связано с крестным уничижением, хотя и на пути к воцарению, о чем говорится в пророчествах: «кость Его (Агнца пасхального — Христа, как Новой Пасхи) да не сокрушится» (Пс. 12: 46). Это относится к силе Его на земле. И еще: «на дом Давида и на жителей Иерусалима излию дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают о единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце» (см.: Зах. 12: 10). Все пророчество Захарии в главах 12-14 относится к наступлению дня Господня и воцарению Господа на земле, черты которого имеют смешанно эсхатологический, а вместе

64

 

и хилиастический характер: «Господь будет Царем над всею землею, в тот день будет Господь един, и имя Его — едино» (14: 9), и «все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима, будут приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Саваофу, и для празднования праздника кущей» (16, см. далее 17-21). Все пророчество относится к теократии (точнее, христократии), открывающейся на земле и завершающей собой историю, как откровение внутреннего смысла ее и конец путей ее. Царь прободенный является предметом созерцания, то есть поклонения и почитания всех народов, и богоборное христоборство склоняется пред Царем Иерусалима в царственном граде Его. Итак, эта повесть о святом Граале относится к истории как ее сокровенный смысл.

 

8. Жертва Богочеловеческая

Евхаристическая жертва, местом принесения имевшая этот мир, нашу землю, Сионскую горницу, а временем — «ночь, в нюже Господь предаяшеся», канун Голгофского пропятия и крестной смерти, содержит в себе полноту, которая ей онтологически свойственна, в силу ее Богочеловечности. На земле она имеет начало и образ своего совершения, но пронизывает собой весь мир, восходя от земли на небо. И в этой-то полноте и должна быть понята жертва евхаристическая. И, прежде всего, она должна быть понята в полноте земного своего свершения, как крестная смерть Господа, не только в ее духовном вольном приятии («не как Я хочу, но как Ты, да будет воля Твоя» — Мф. 26: 39, 42-43). Богословы различают и до известной степени противополагают Тайную Вечерю, как «предложение», и Голгофу как самую жертву, хотя они в то же время и соединяют их, чего и невозможно, конечно, избежать. Однако это есть не только тожественное по внутреннему значению совершение, но и просто единое жертвоприноше-

65

 

ние, которое в себя включает все Боговоплощение. Осязательно же это жертвоприношение начинается после исповедания Петра на пути в Кесарию Филиппову: «С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мф. 16: 21; Мк. 8: 31; Лк. 9: 22; ср. Мф. 17: 22-23; 20: 18-19; Мк. 20: 33-34; Лк. 18: 31-33). И оно продолжается как духовное начало умирания: «прискорбна есть душа Моя даже до смерти» (Мф. 26: 38). Страдания и смерть приходят не только как лишь внешнее насилие или юридическое убийство, но внутренне воспринятое решение, вольная жертва самозаклания. Здесь со всей пророческой силой встает образ Исаии: 52: 14-53: 1-12.

Но эта жертва была не человеческая только, но и Богочеловеческая, и если в ней совершилась полнота Богочеловечества чрез послушание человеческого естества воле Божией, то она же в себе вместила и полноту совершившегося обожения. Голгофа явилась местом страданий и крестной смерти не только человеческих, но и Богочеловеческих, предельным кенозисом Божества: «смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной» (Флп. 2: 8). Но это совершившееся обожение есть и победа над смертью чрез Воскресение из мертвых, Вознесение на небо и седение одесную Отца, прославленное Богочеловечество. Это не есть ряд чередующихся событий, внешне между собою соединенных, но их внутреннее единство и тожество, хотя, с человеческой стороны, они являются временно последовательными свершениями.

Христос, вочеловечившийся, распятый и воскресший, вознесшийся на небеса и седящий во славе одесную Отца, есть Жертва и Жрец. Его земная жертва объемлет все, свойственное Его прославленному человечеству, но при этом не теряет свойств, соединяющих Его с миром. Все те определения, которые проистекают из Его Богочеловечества в качестве плода Его крестного

66

 

подвига, не вытесняют одно другое, но совмещаются между собою: хлеб евхаристический есть и Хлеб Небесный, как и земное тело Христово есть прославленное и духовное, хотя эти его качества непосредственному опыту и недоступны. Они зримы только очами веры, сокрыты в Таинстве и доступны лишь неизреченному мистическому переживанию, в единении со Христом и жизни во Христе, которая есть бесконечная.

Основная мысль учения о жертве, развиваемая в Послании к Евреям, именно в том и состоит, что жертва Голгофская приносится не только на земле, но и в небесном святилище, «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного (устроенное), но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9: 24), «и не с кровию козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (12). И во Христе мы имеем «Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия» (4: 14), «не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей» (7: 16). Посему, «мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и (есть). Священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (8: 1-2). Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то сесть плоть Свою, и (имея) великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем...» и далее (10: 19-22).

На основании таких свидетельств мы должны признать, что евхаристическая жертва приносится на земле и на небе, в литургии горницы Сионской, предваряющей Голгофское излияние крови, и в пренебесном святилище Первосвященником вовек, по чину Мелхиседекову. Вот эту-то мысль о земном и небесном, временном и вечном характере жертвы Христовой теперь и надо богословски реализовать.

67

 

Христос, Богочеловек, сохраняет Свое Божество и в кенотическом самоумалении на земле, которое соединяется с небесным Его прославлением. Как Первосвященник, Он и в Человечестве являет Свое Божество. Он есть Первосвященник в вечности, в небесах, в жизни Святой Троицы, в которой Логос есть жертвенная Ипостась, «приносяй и приносимый», жертва Отцу, совершаемая в Духе Святом. Именно потому Он является Первосвященником и на земле, в Богочеловечестве Своем. В Боговоплощении же земное жертвоприношение совершается сообразно двойственности природ во Христе и их единении, нераздельно и неслиянно. Это единение содержит в себе все степени обожения человеческого естества, однако при сохранении всей его самобытности. Богочеловечество Христово в Евхаристии становится доступным, подается для причащения человекам чрез земное вкушение, однако в обоженности и прославленности своей. Таково именно жертвоприношение, которое включает в себя и его причащение.

Итак, чего же мы причащаемся и что жертвоприносим зримо и незримо, явно и таинственно? Вместе со зримым, осязаемым и вкушаемым Телом и Кровию Христовыми, в преложении хлеба и вина, мы имеем на алтаре земном то же, что и на алтаре небесном, каковой есть Христос, вместе и алтарь и жертва. Обоженное человечество Христово получает свойства, присущие Его Божеству, чрез соединение с Ним, оно в Нем не растворяется и не сгорает. Евхаристическое монофизитство догматически возбранено, так же как и всякое другое. Это значит, что в двуедином естестве Христовом евхаристически соединяются как Божество Его, то есть духовные Тело и Кровь (в вышеуказанном смысле), и одуховленное, или прославленное, в небеса вознесенное, обоженное Его Человечество. Полнота жертвы Христовой одинаково требует и небесного, и земного, и духовного, и телесного, Божественного и человеческого естества в их таинственном соединении. Посему и человеческое причащение Тела и Крови Христовых есть

68

 

духовное чрез принятие жизни Божественной, но оно же есть и вкушение, как соединение с телесным Богочеловеческим естеством. Одно неотделимо от другого, как соединенные нераздельно и неслиянно в Богочеловеке. Посему и Жрец приносящий приносит духовную жертву самоотвергающейся любви Божественной вместе с жертвой телесной, по образу жертв ветхозаветных (хотя и в своем собственном образе последние и упразднились жертвоприношением новозаветным).

Мы должны сделать еще и дальнейшее заключение, сказав, что Богочеловеческая жертва в вечности, в Святой Троице, в Божестве, приносится Богом, в мире же, в человечестве, — Человеком, однако в Его Богочеловеческом единении, то есть совершенном обожении человеческого естества. Богочеловек приносит Богочеловечество Свое для человеков, вместе с ними и за них, ибо заповедал им: «сие творите в Мое воспоминание». При этом мы различаем в воспоминательном действе приношение и приносимое, жертву и жертвоприношение, данность и действие27.

Конечно, мы, человеки, не могли бы приносить жертву бескровную, ее евхаристически, воспоминательно как бы повторяя, если бы эта жертва не была нам однажды уже дана, за нас и о нас навеки принесена Христом в жертвоприносящем Боговоплощении. Самый факт этой жертвы, как и сила его, совершенно не поддаются человеческому усилию, и мы не способны своими силами пойти дальше языческих или даже ветхозаветных жертв, «не могущих сделать в совести совершенным приносящего» (Евр. 9: 9): «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих (с ними) (10: 1). «Ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (4). Нужно, чтобы была единожды принесенная Жертва, чрез которую и «освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10). Но это «единожды», относящееся

_______________________________

27. Sacrificium enim non in recipiendo aliquo bono a Deo consistit sed in offerendo; sacramentum autem, ut tale, non in offerendo, sed in recipiendo. Passivi sumus respectu sacramenti, activi respectu sacrificii. Agit circa nos Deus in sacramento, agimus nos erga Deum in sacrificio (de la Taille. 1. C. 320-321).

69

 

к временному совершению в чередовании земных событий, имеет силу навсегда, почему и может воспоминательно для нас и в нас повторяться, оставаясь в себе единым надвременным, вечным. В евхаристическом жертвоприношении соединяются единой пронизывающей связью небо и земля, Творец и творение, вечность и время. Но сама жертва эта во всей ее вселенскости дана, как свидетельствуем и мы, ее «воспоминающие»: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся», «сию словесную и безкровную службу». Кто же приносит и к кому относится это мы? Ее принес навсегда, а посему и всегда приносит Христос, Первосвященник вовек, но с Ним и в Нем ее приносим и мы в тайнодействии своем, данном, вверенном нам Христом: «сие творите в Мое воспоминание». Кто же это мы? Прежде всего, непосредственно — священники, однако не одни священники и не сами по себе, но со всеми предстоящими, — в настоящем, прошлом и будущем, временно и всепространственно, то есть вся Церковь, человечество Христово, с Ним единое.

Церковь приносит евхаристически, как бескровную жертву, Самого закалаемого Христа, Агнца Божия, Который «жрется за грех мира». Он есть «приносяй и приносимый», Он Сам Себя принес и всегда приносит, но и приносится нами. Что же означает это приношение нами? Оно есть, прежде всего, духовное совершение, вхождение в силу того, что нам дано Христом в Его искупительной жертве: мы припадаем к ней, ее причащаемся, ею питаемся. Но остаемся ли сами мы при этом только пассивно приемлющими, или же в ней действенно участвуем? Конечно, последнее: мы можем приносить жертву Христову, только со-принося самих себя и свое. Определение «Ты еси приносяй и приносимый» относится и к нам. Чтобы приобщиться к жертве Христовой, ее разделяя, надо совлечься греховного своего естества, со-распяться со Христом и с ним совоскреснуть. Разумеется, об этом можно говорить не в исчерпывающем, адекватном и единократном смысле, но лишь

70

 

как о непрестанно повторяемом вхождении в силу Христову, по образу каждодневного жертвоприношения, как оно установлено еще и в Ветхом Завете. Христос приобщает нас в Своем вочеловечении, не только Себя нам подавая, но и беря нас к Себе в некоем взаимном движении. Наше единение со Христом не только единожды совершилось, но и непрестанно совершается.

Таким образом, жертва евхаристическая есть само совершающееся Богочеловечество, обожение человеков. Христос в ней соединяется со Своим человечеством как жрец и жертва, алтарь и жертвоприношение. Человечество призывается участвовать в Его жертвоприношении, согласно собственному Его повелению: «сие творите в Мое воспоминание». Творя «сие» силою Его, в Нем и вместе с Ним, мы совершаем Таинство, в котором воспроизводится для нас «вся о нас бывшая» на земле и на небе. В нем дается нам духовно-телесное присутствие Самого Христа в причащении, заклании, Крестной смерти, а вместе и в Небесной славе. С другой стороны, и сами мы, как Ему со-человечные, призываемся духовно принести Ему в жертву себя самих, вознося сердца «горé», в благодарение Господа, в духовном со-умирании и со-восстании вместе с Ним. Это есть самоотдание себя Христу, совлечение ветхого человека и облечение в нового (и к тому вспомогательным средством является очищение совести в Таинстве Покаяния). Самое жертвоприношение, как таинственное преложение хлеба и вина земного в Хлеб Небесный и Чашу Жизни, литургически и иерархически обусловлено, подобно чину Ааронова служения. Оно не вверено человеческому субъективизму «настроений», но связано с определенными лицами и формой, с иерархически-литургическим чином. Чин священства Мелхиседекова, вверенный Церкви Новозаветной, не отличается в этом от своего прообраза, священства Ааронова, и этим дается человеку известная гарантия, обеспечивающая его со стороны возможных приражений или сомнений.

71

 

Но как же надо понимать это евхаристическое жертвоприношение в отношении его совершителя: приносит ли его Сам Христос, или священник «in persona Christi», или же священник «in persona Ecclesiae», от лица Церкви, как совершаются и другие таинства? Этот вопрос, возникший в западном богословии в связи со спорами об эпиклезисе и силе «установительных» слов Христовых, порочен в самой своей постановке, поскольку здесь вовсе нет «или – или», но «и и». Церковь не может быть противоположна Христу или отделена от Него, как тело Христово. Она не должна быть и умалена в самобытности своей, как Его Человечество, с Ним нераздельно, но и неслиянно соединенное. Никакому монофизитству, скрытому или явному, христологическому или евхаристическому, здесь места быть не должно. Хотя и сказано апостолом, что «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), но это сказано не в смысле поглощения нашего человечества в Богочеловечестве Христовом, но его вдохновленности чрез обожение: «в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2: 5). Христос дал нам власть совершать, как «воспоминание», все Им совершенное, и Он призывает нас к Своему жертвеннику Духом Своим Святым, силою Которого и совершается Таинство. В этом совершении мы пребываем самими собой в своей человечности, но и выходим за его пределы в Богочеловеческом единении со Христом. Христу принадлежит жертвоприношение вечное в небесах, нам же — в пространстве и времени на земле.

В связи с этим обсуждением попутно может возникнуть еще и другой вопрос: каково участие святых ангелов в жертве евхаристической? В самом слове Божием нет прямого указания об этом. И наше заключение может быть сделано лишь на основании некоторых косвенных указаний в связи с самосознанием и самосвидетельством Церкви. Здесь должно быть, конечно, принято во внимание все, что мы имеем в Откровении о служении святых ангелов в деле Боговоплощения,

72

 

начиная от Благовещения Архангела Гавриила Пресвятой Деве (и даже праведному Захарии о рождестве Предтечи) и явления ангелов пастырям в ночь Рождества Христова, кончая же явлением ангела в Гефсимании («и явился Ему ангел с неба и укреплял Его» — Лк. 22: 42), а также в качестве вестников Его Воскресения и Вознесения. Хотя и «не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 2: 16), однако это не исключает особого участия ангелов в деле Боговоплощения, соответственно и общему служению ангелов в отношении к человекам. И уже отсюда должны мы с несомненностью вывести и необходимость присутствия, а следовательно, и духовного участия ангелов в Божественной Евхаристии. Об этом прямо и свидетельствует Церковь в гимнах литургийных, как относительно молитвенного славословия: «иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе» и далее, так и в самом тайнодействии: «ныне Силы небесныя с нами невидимо служат, се... жертва тайная совершенна дориносится» (литургия Преждеосвященных Даров), и величественнейшем гимне литургии Великой Субботы: «Да молчит всяка плоть человеча... Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным... предходят же Сему чини ангельстии... лики закрывающе и вопиюще песнь: аллилуиа». Может ли быть более решительное и убедительное свидетельство о том, что жертвенное заклание на земле совершается пред лицом ангелов и в евхаристической жертве является доступным и для них? Особый, догматический характер этого их присутствия определяется тем, что сила Евхаристии для самих святых ангелов не есть искупительная28, поскольку, будучи чужды падения, они не нуждаются и в искуплении. В этом отношении она имеет значение и для них в отношении к искупаемому человечеству, которому они служат29. Но, кроме того, и в отношении к самим святым ангелам в Боговоплощении, сущность которого являет жертва евхаристическая, для

__________________________________

28. Разумеется, здесь возникает вопрос об искупительной ее силе для ангелов падших, которые нуждаются в ней, а следовательно, ее и имеют, поскольку и когда они сами окажутся способны ее принять. Он может получить полное разъяснение лишь в связи с учением об их апокатастасисе (см. в эсхатологии).

29. «Не все ли они (ангелы) суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр. 1: 14).

73

 

них открывается сила и возможность как бы нового обожения вместе со всею тварию, и уже не только но сотворению, но и по Боговоплощению, как преискреннему соединению Бога со всем творением, в которое входят и ангелы. Это действие есть не прямое, но косвенное, по силе единения ангелов с миром человеческим, неба с землей. Это есть для них как бы со-воплощение вместе с человеками, по силе вселенского Боговоплощения, но действенность его от того не становится несуществующей. Поскольку собственная жизнь ангелов остается сокровенной для нас, у нас нет средств выразить, в чем именно выражается сила Воплощения для них самих, однако, как догматический постулат, это остается несомненным30.

Итак, жертвоприношение евхаристическое есть действие всей Церкви, как тела Христова со Христом во главе, притом на земле и на небе. «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище... но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9: 24). В этом главная мысль евхаристического богословия в Послании к Евреям (а также и в Откровении Иоанна). Выражение: «седящего одесную Отца» означает степень прославления Христа в небесах, которая превосходит всякую меру. Это, конечно, не определяет небесного состояния Христа, как бы некоего небесного бездействия, напротив, и в небе Он вечно жертвоприносит. Правда, это жертвоприношение должно быть понято не как некое непрестанно повторяющееся действие Христа «одесную Отца», но, скорее, как пребывающее состояние, которое при всей Божественной актуальности своей в полноте совершения является покоем Божиим. К нему призываются «войти в покой Его», чтобы кто-нибудь не оказался «опоздавшим», «а входим в покой мы уверовавшие...» (Евр. 4: 1, 3). «Посему для народа Божия еще остается субботство. Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих» (Евр.4: 9-10). Но покой не означает Божественного бездействия, которое отвергнуто: «Отец

_____________________________

30. Наивное объяснение для этого, ничего не объясняющее, находим у de la Taille (1. С. Eluc. XLI 52): aliter Christus est caput angelorum aliter caput Ecclesiae (как будто ангелы не входят в Церковь как ее небесная часть). Gratiam autem ut quam angelis influit... tantummodo ut elevantem, non autem ut sanantem, neque influit per corpus suum dat... gratiam talem qua ipse usus est in corpore quam et per corpus suum nobis meruit (и далее). Получается странное ограничение силы Евхаристии, как будто Тело Христово остается чуждым и непроницаемым для ангелов, между тем как оно, вознесенное в небо, получает всю силу духовности, несвойственной даже и ангелам.

74

 

Мой доныне делает и Я делаю» (Ин. 5: 17). «Покой» и «субботство» Христа означает полноту и законченность Его жертвенного дела, но в совершении своем оно продолжается надвременно в бесчисленных повторениях на бесчисленных алтарях на земле, чему соответствует единство и непрерывность сей жертвы в небесах. «Одесную Отца седение», как субботство небесного покоя, есть и «священство непреходящее» (Евр. 7: 24): «Сей, как пребывающий вечно, и священство имеет непреходящее». «Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога» (10: 12). Посему всякая земная Евхаристия тожественна с небесной и имеет все свойства прославленного Христа в Его духовном теле, в земном же Теле Его причащаются верные31.

Небесный характер земной Евхаристии, как откровение вечности во времени, соединяется с вечным ее пребыванием. Вопреки распространенному мнению богословов32, ее пребывание простирается не только до Второго пришествия Господа, но и после него, то есть во веки веков. Ибо одесную Отца седение, как и прохождение Христа через завесу, то есть плоть Свою (Евр. 10: 20) со Своею Кровию, как «вечное искупление» (9, 12) пребывает вечно, сохраняя силу и по Втором пришествии. И если апостол говорит: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (1 Кор. 11: 26), то эти последние слова относятся не к самому жертвоприношению и священству вечному, но к земному образу его совершения. В него в качестве определяющего входит воспоминание («возвещение») о смерти Христовой до самого Его пришествия, имеющего совершиться в образе Его Воскресения и славы, в которой уже поглощено будет это воспоминание о смерти: «поглощена смерть победою» (Ис. 25: 8 = 1 Кор. 15: 54). Однако это не значит, что Евхаристия земная, как и небесная, прекратится, хотя грядущие ее образы нам и остаются неведомы (таинственное указание на это мы имеем в заключительной главе Откровения: 22: 1-2). Ес-

______________________________________

31. C’est le sacrifice du ciel, rendu présent sur notre autel: non pas de façon pure et simple, mais dans les conditions toutes spéciales. Le Christ s’offre présent en ce moment du temps bien determiné, en ce point d’espace nettement circonscrit, pour cette portion de son Eglise que constituent la génération qui vit actuellement et plus particulierement l’assistance qui est là. Ainsi le sacrifice du ciel est adapté à nos conditions terrestres. Il a pris la forme qui convient à nos besoins. Il est devenu notre sacrifice propre d'Eucharistie (Lepin, 1. C. 750). Le Christ a offert (le sacrifice) avec une perfection exemplaire et à titre spécial. Il l’a offert non seulement en son propre nom, mais au nom de tous les hommes et pour tous les hommes, en qualité de Prêtre veritable et sonverain. Car il est premier-né de toute créature et le Fils de l’homme par excellence, le Chef et le Prêtre de l’universelle création. Ses frères en humanité ne peuvent s’offrir dignement qu’à son imitation (1744).

32. De la Taille. Op. cit. elucid. XVII. P. 205: ex edem instutionis lege sequitur etiam, non esse Ecclesiae sacerdotibus competiturum potestatem conscerandi post indicium ultimum; siquidem non est illis demandatum munus commemorandi Christi mysterie nisi usquo ad adventum eius alternum donic veniat.

75

 

ли Евхаристия изменит свой характер как жертвы об умерших, после победы над смертью, то жертва хвалы и благодарения со стороны твари Творцу и Спасителю пребудет вовеки, в небесах и на земле.

«И поют [4 животных и 24 старца] новую песнь, говоря: достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле. И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение. И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и всё, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и держава во веки веков. И четыре животных говорили: аминь» (Откр. 5: 9-14). Не есть ли описанное здесь торжество евхаристическое, небесное и земное, хвала Агнцу от «всякого создания, на небе и на земле и под землею, и на море» — всемирная Евхаристия?

В словах «смерть Господню возвещаете, дондеже приидет» содержится общее указание о том, что возвещение смерти Господней прекращается после Его нового пришествия в мир во славе Воскресения, но также еще и частное: именно свидетельствуется особое евхаристическое значение Второго пришествия. Личное пребывание Христа на земле среди учеников Своих на Тайной Вечери не было препятствием к причащению их жертвенным Телом и Кровию, как оно не является им и после Второго Его пришествия и нового и явного Его присутствия среди учеников, пред лицом всего человечества. В главе 6-й Евангелия от Иоанна без всякого ограничения говорится, что «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (56), «имеет жизнь вечную» (54), «ибо Плоть Моя ис-

76

 

тинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (6, 55). Это относится собственно к причащению. Менее уверенно можно это сказать о словах Господа на Тайной Вечери: «отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26: 29 = Мк. 14: 25: «в Царствии Божием», ср.: Лк. 22: 18, то же по отношению к евхаристической Чаше). Во всяком случае, из этого ясно, что слова «дондеже приидет» не относятся ни к вкушению Хлеба и питию Чаши, то есть к причащению, но лишь к определенному воспоминанию о Крестной смерти. Последнее вытесняется пришествием Христа, Воскресшего и воскресающего.

Напрашивается на сопоставление еще и следующее. Христос причащал учеников в Своем личном присутствии, после же Его смерти, Воскресения и Вознесения причащение уже не повторялось до самой Пятидесятницы, пришествия Утешителя. Лишь последнее явилось условием Евхаристии, однако лишь в качестве «возвещения смерти Господней». После же Второго пришествия установляется новое со Христом евхаристическое общение, в «возвещение» и «воспоминание» Второго и Славного Его пришествия. Этому соответствует и новый образ соединения со Христом в причащении. Об этом таинственные, однако достаточно внятные указания даются и в заключительных словах Откровения (гл. 21-22) о новом Иерусалиме, скинии Бога с человеками и обители Его с ними, — в связи с обетованием Седящего на престоле: «жаждущему дам даром от источника воды живой», — и о древе жизни, 12 раз приносящем плоды и листья дерева для исцеления народов: «И узрят лице Его». Это и будет новая Пасха, которая совершится в Царствии Божием.

77

 

9. Жертва искупительная (евхаристическое поминовение)

Христос принес Себя в жертву за нас, во искупление человеческого рода. Надо понять поэтому Крестную жертву как единственный в своей целесообразности и необходимости образ восстановления человека падшего. Последний не мог быть прощен так, чтобы грех его был оставлен без всяких последствий благостью Божией. Бог не мирится с грехом, и оставление измены и отпадения без последствий одинаково не соответствует и достоинству человека, и его сыновнему отношению к Богу. Грех есть не только вина, которая может быть просто прощена, но он есть и болезнь — событие, имеющее неизгладимые внутренние последствия, которые неизбежно изживаются, но в то же время и не могут быть до конца изжиты и изглажены самим человеком. Спасти человека, не упраздняя его свободы и не превращая его в вещь, в объект Божественного воздействия, может лишь человек безгреховный, но и обладающий соответственной к тому мощью сверхчеловеческой, то есть Богочеловек, Воплотившийся Логос. Приемля человеческое естество со всеми заложенными в нем возможностями, а в частности и последствиями греха, Богочеловек их полностью и до конца выстрадал, во всей Своей земной жизни, даже до смерти крестной. Из любви к Своему созданию, Вочеловечившийся Бог страждет вместо человека и вместе с человеком. Плодом же этого искупительного страдания является искупление или примирение человека с Богом в Богочеловеке, с восстановлением безгреховного человеческого естества. При этом усвоение искупления, принятие прощения подается каждому человеку по силе его собственного произволения и усилия, является свободным делом каждого. Вследствие этого и искупление теряет как бы механический характер, не соответствующий свободе человека.

78

 

Итак, путем спасения является Боговоплощение с принятием крестной смерти «во оставление грехов» «многих» (то есть в данном случае всех): Господь есть всечеловек в человечности Своей, и Его со-страдательная скорбь о человеке всех и всё в себе вмещает. Тайная Вечеря вместе с крестной страстью есть жертва Христова во всей исчерпывающей ее полноте. И эта жертва не есть лишь одно из событий в ряду времен, но она и всевременно-сверхвременна: она принадлежит вечности и «повторяется» на земле, собою наполняя все времена, как Божественная Евхаристия, которая, по преп. Феодору Студиту, есть «возглавление» (συυκεφαλαίωσις) всего нашего спасения. Это есть жертва, не только единожды принесенная в полноте, но и всегда приносимая «о всех и за вся», — таково ее значение. Господь жертвоприносит Себя и за всех предстоящих и молящихся, как и отсутствующих, и за всех и каждого в отдельности.

В Послании к Евреям противопоставляются многократно повторяющиеся, хотя и бессильные в этих повторениях, жертвы ветхозаветные жертве Христовой, принесенной однажды (Евр. 7: 27; 9: 28), но осуществившей вечное искупление. Однако это единократное принесение жертвы Христовой не только не исключает, но именно предполагает многократное ее «воспоминание», непрерывно повторяемое. Это основано на том, что Христос, как Первосвященник по чину Мелхиседекову, установил новозаветное священство, дав братии Своей власть вместе с Ним со-приносить Его жертву, вознося хвалы и благодарение Богу, вместе с молитвой о «всех людях и о людских невежествиях». Это есть не что иное, как длящаяся в повторениях своих жертва Христова, которая есть не только крестная смерть, однажды совершившаяся на Кресте, но и литургически непрестанно тайнодействуемая. Иначе говоря, если, Тайная Вечеря вместе с Голгофской страстью есть Евхаристия, то и наоборот: Евхаристия есть и Тайная Вечеря с Голгофской страстью воспоминательно, то есть не

79

 

субъективно только, но и реально, существенно. В этом смысле можно сказать, что искупление продолжается, и искупительная жертва, единожды принесенная, и ныне приносится.

Но вот каково различие между Самим Первосвященником Небесным и Его земными сослужителями: жертва Христова, подобно как и наша евхаристическая, как вселенская без всякого ограничения, приносится «за всех и за вся», ибо нет ограничения любви Божией к человеку, Творца к творению, но сердце, как и сознание тварного жреца, человека, вмещает в любви своей лишь малую, ограниченную часть человечества в свою жертвоприносительную молитву. Но Господь снисходит и к этой ограниченности и немощи нашей. Церковь разрешает «поминать», то есть фактически включать в евхаристическое «воспоминание» и ограниченное число, сосредоточивать молитвенную энергию на немногих. Но так как эти немногие воспоминаются во многих литургиях, образуется род непрерывной цепи частных и личных молений, которые соединяются со вселенской молитвой Архиерея Великого. Литургия этим не ограничивается в своем общем, вселенском молении, но и совершает его в частном средоточении не на всех, но некоторых лишь поминовениях живых и мертвых.

В отношении к живым логика частного поминовения знает многие ограничения и исключения, которые, конечно, не существуют для молитвы Самого Богочеловека и силы Его жертвы, но относятся лишь к нашей ограниченности и проистекающим отсюда практическим последствиям и требованиям церковной дисциплины. Так, круг поминовения ограничивается христианами, в первую очередь, конечно, православными. Не будем здесь обсуждать догматически второстепенный и имеющий лишь дисциплинарное значение вопрос о том, в какой мере можно открывать церковные диптихи для внесения в них христиан неправославных или же подлежащих церковным преще-

80

 

ниям и карам. Тайна милосердия Божия и Его путей не вмещается в невольную ограниченность и негибкость дисциплины церковной и ее логики. Здесь остается еще надежда, что лишенные молитвенного поминовения на земле имеют не знаемые нами пути спасения силою жертвы Христовой, ибо в Своем Гефсиманском борении Господь никого не лишил любви Своей, но всех «помянул».

Догматический вопрос может возникнуть лишь о поминовении умерших: есть ли оно лишь дело молитвенной любви живых к этим умершим, которые остаются в нем только пассивным объектом, или же они и сами молитвенно участвуют вместе с живыми в Божественной Евхаристии и оттого получают и духовные плоды? Очевидно, для них недоступна полнота этих плодов, поскольку она подается чрез причащение Тела и Крови Христовых, однако остается возможна вся полнота молитвенного в них участия. В последнем нас удостоверяет молитвенное призывание святых, которое совершается в связи с литургией. Совершенно очевидно, согласно проскомидийному чину, что святые с нами служат и молитвенно участвуют в литургии. Однако не видится оснований ограничивать такое участие только прославленными святыми, помимо них имеются и непрославленные, которые разумеются в праздновании «всех святых», ведомых и неведомых. Но также нет оснований выключать от всякого участия в литургии и тех, чья судьба для вечности еще не определилась. Подобно нам, грешникам, допускаемым на земле до Божественной литургии, и они могут духовно питаться ею и за гробом. Все это сводится к вопросу, в какой мере возможно причащение за гробом. Ответ в положительном смысле в церковной письменности дается Николаем Кавасилой, который прямо и говорит о духовном причащении усопших, видя в свободе от тела даже особое преимущество их в доступности для них духовного причащения. Однако едва ли в неполноте можно видеть действительное преимущество, но нельзя отрицать,

81

 

что особым, их состоянию соответственным, образом усопшие, которые «поминаются» на литургии, тем самым входят и в некое евхаристическое общение, возрастая и укрепляясь духовно от единения с Тем, Кто есть Бог живых, а не мертвых. Если же отрицать подобную возможность, встает безответный вопрос о силе и смысле самого поминовения усопших на литургии: совершается ли оно «in re suffragii» только, или же и более существенно?

Наконец, остается еще последний вопрос относительно того, о ком приносится жертва: распространяется ли она на духов бесплотных, не только святых, но и падших? Первая часть вопроса не представляет затруднения. Святые ангелы соучаствуют с нами в самом принесении жертвы, в совершении Божественной Евхаристии, «с нами невидимо служат». Ограничивается ли это со-служение33 для святых ангелов молитвенной хвалой и благодарением вместе с человеками и за человеков34, или святые ангелы и для себя самих имеют от того плод духовный, вместе со всем творением? К этому вопросу можно подойти еще и с такой стороны: имеют ли святые ангелы плод духовный от своего участия в Божественной Евхаристии чрез призывание их (на проскомидии и самой литургии) для себя самих (а не только для нас), или же мера их святости уже исполнена и не терпит дальнейшего восполнения? Очевидно, что последняя мысль не может быть допущена относительно твари, поскольку для нее всегда и во веки веков остается возрастание в святости: «мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы к славе, как от Господня Духа» (2 Кор. 3: 18).

Неподвижность вообще не свойственна твари, которая, даже приобщаясь к вечности Божией, не утрачивает временного тварного характера своего бытия. И будучи обожаема, «бог по благодати», она не становится равной Богу даже и тогда, когда Он «будет всяческая во всех» (ср.: 1 Кор. 15: 28). Это возрастание в святости

___________________________________

33. По тексту литургии св. Иоанна Златоуста об участии святых ангелов говорится сначала, что «предстоят Тебе тысячи архангелов и тьмы ангелов, херувимы и серафимы, шестокрилатии, многоочитии, возвышающиеся пернатии — победную песнь поюще, вопиюще, взываюше и глаголюще: Свят, Свят, Свят» (и далее). «С сими и мы блаженными силами, владыко человеколюбче, вопием и глаголем: Свят еси и Пресвят» (и далее). Более распространенно те же мысли выражены и в литургии св. Василия Великого.

34. Священническое служение изображается как равноангельское в замечательном «Акафисте ко причащению Божественных Таин, самем токмо иереям приличный». «Приходити к Тебе обычно бесплотным ангелом Твоим. Аз обременен грехи многими, како дерзну к сему делу приближитися высшему ангельскаго служения» (канон, п. 3). «Творяй ангелы Своя духи, плотяна человека ангелом звати пророку повелел еси глаголя: устне иереев сохраняют разум и закона взыщут от уст его, яко ангел Господа Вседержителя есть. Сему чину ангельскому понеже и мене милостию Твоею приобщил еси» (Акафист, икос 1). «Избрал еси человека яко Серафима некоего, поставляя его» (кондак 10).

82

 

и восхождение от славы в славу совершается не автоматически, но действенно и, конечно, «синергически», во Христе и со Христом, Его вочеловечением, силою Его спасительной жертвы, которая подается для мира в Божественной Евхаристии.

Эту же мысль можно выразить и так. Необходимо принять, что все святые, нарочито же поминаемые в данный день (в том именно и состоит эта преимущественная нарочитость), соучаствуют в духовном с нами причащении, подобно тому как это допускается в евхаристическом богословии (Николай Кавасила) вообще относительно умерших. Здесь могут быть различия в принятии сего дара, в степени его усвоения. Однако самая его возможность не может быть оспариваема. К тому же надо твердо помнить и то, что Боговоплощение, которое для нас непосредственно осуществляется в Евхаристии и Святом Причащении, имеет силу не только искупительную «во оставление грехов» — что есть лишь отрицательное условие спасения, — но и положительную. Таковая есть обожение, жизнь во Христе Духом Святым, Царствие Божие, которое таким образом «приходит», возрастает для людей, как святых, так и грешных (хотя бы и по-разному). Но то же самое не приложимо ли к участию в плодах Евхаристии и святых ангелов, для которых может быть вполне доступно «причащение духовное», подобно как и для душ усопших, как совлекшихся тела и ставших постольку (хотя и временно) в подобноангельском состоянии? По своему тварному составу святые ангелы имеют бесплотный дух, однако облеченный тварною душою, как некоей формой или оболочкой. Также и умершие человеки, разлученные с телом, сохраняют связь своего духа с душой. В этом смысле и те и другие одинаково суть не только духи, но и души.

С другой стороны, ангелы, конечно, имеют преимущество пред человеками по своей святости и близости к Богу. Не имея своего собственного мира и собственной природы, они причастны природе Божественной,

83

 

жизни Самого Божества. Однако возможно ли, да и нужно ли здесь еще новое обожение чрез соединение со Христом, «ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 2: 16)? Здесь говорится даже, что Иисус «немного был унижен (умален) пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2: 9, 7; Пс. 8: 6). Но это умаление Богочеловека в Его человечестве пред ангелами, именно чрез вкушение смерти, относится к Его вольному кенозису, а вовсе не к Богочеловеческому естеству, в составе же его и к человечеству, ибо все ангелы суть все-таки «служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1: 14). Относительно же Богочеловека говорится, что Он «воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (1: 3-4). Таким образом, высокое положение ангелов вследствие близости их к престолу Божию и особому характеру их служения в качестве «служебных духов» не умаляет значения того факта, что в иерархии творения ангелы не выше, но ниже человека именно вследствие бесплотности первых и телесности последних (см.: лествица Иаковля). Но независимо от этого, обожение для творения, как бы высоко последнее ни стояло, всегда останется все-таки ограниченным и, следовательно, предполагает новые возможности восхождения от славы в славу.

В связи с этим находится и более общий вопрос, именно о том, какое значение имело вочеловечение Господа для ангельского мира, или же сила его ограничивается вообще лишь миром человеческим. Очевидно, последнее невозможно. Все взаимное соотношение ангелов и человеков чрез Боговоплощение вообще изменяется, поскольку во Христе соединилось небесное и земное. «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы исполнить все» (Еф. 4: 10). Ангелы вместе с человеками входят в Церковь, которая есть тело Христово, они чрез Боговоплощение получили

84

 

полноту исполнения и для своего ангельского естества, поскольку оно неразрывно соединено с человеческим. «И от полноты Его все мы прияли и благодать на благодать» (Ин. 1: 16), и не только «мы», но и святые ангелы с нами. Отсюда следует заключить, что и ангельский мир возрастает духовно от Боговоплощения, которое осуществляется в евхаристической жертве, и, вместе с нами вкушая «хлеб ангельский» (Пс. 77: 25), приближается к Чаше небесной жизни35.

Итак, святые ангелы соучаствуют с нами в принесении евхаристической жертвы, хотя и иначе, чем мы. Они отличаются от человеческой со-воплощенности со Христом, откуда проистекает и полнота нашего иерейского служения по чину Мелхиседекову. Они образуют иной чин, нежели наш, хотя и также священнослужительский. Они вместе с нами вопиют и взывают победную песнь Трисвятого, однако само жертвенное приношение и преложение совершается не на небе, но на земле, хотя оно и проницает небо небес ангельских, восходя даже до самого Святого святых. Но ангелам не дано возносить Тела и Крови Христовых, они таковым лишь молитвенно поклоняются. Святые Дары приносятся на земном престоле, который вместе с тем есть и небесный.

Позволительно этот вопрос об участии бесплотных духов в жертвоприношении евхаристическом расширить и углубить до конца, спросив себя: распространяется ли его сила и на духов падших? Может показаться дерзновенной и даже дерзкой уже самая постановка такого вопроса в применении к врагам Креста Христова, духам злобы поднебесным. Однако «боящийся несовершен в любви» (1 Ин. 4: 18), и не имеем ли мы пред собой в качестве бодрящего примера дерзания преп. Исаака Сирианина в его поучении о сердце милующем, которое возгорается в любви ко всему творению, включая в него и духов падших? И действительно, в ответ на этот вопрос нужно спросить себя: вся глубина падения сатанинского исключает ли сатану и воинство его из

______________________________

35. Отдельную черту, которую можно отнести к духовному возрастанию и растущему обожению даже и ангельского мира, мы имеем в повествовании Откровения о борьбе в небе, в которой «(ангелы) победили его (дракона) кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти. Итак, веселитесь, небеса и обитающие на них» (Откр. 12: 11-12).

85

 

всего состава творения Божия, лишает ли его благодатной силы бытия, данной ему при сотворении и остающейся и после падения? Падшие духи живут, они не истреблены гневом Божиим и не лишены дарованной им Богом силы бытия. «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: да запретит тебе Господь» (Иуд. 1: 9), и это слово апостола должно, по меньшей мере, располагать к известной сдержанности в предвосхищении суда Божия и конечных судеб падших духов, их «апокатастасиса», в чем бы он ни состоял. Божественная сила бытия, вложенная во все творение, наличествует и в духах падших, как бы они ее ни попирали в своем бесовском ожесточении, и можно сказать, что если они сами и оставили Бога, то Он их не оставляет и не лишает их тварного чина. Ветхий Завет эту общую мысль развивает еще решительней, когда допускает сатану к тварному предстоянию пред престолом Господним наряду с другими ангелами: «И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана. И сказал Господь сатане: откуда ты пришел?», и далее следует разговор Господа с сатаной (Иов. 1: 6-12; 2: 1-7). (Ср. слова прор. Михея о видении своем: 3 Цар. 22: 19-23). В Новом Завете Сам Господь допускает сатану к беседе с Собой при искушении. И хотя воинства его были низвергнуты с неба, тем самым они не лишаются силы бытия, как бы они ее ни осуществляли. А это значит, что и на них почивает любовь Божия, карающая и вразумляющая, но и милующая. Постольку-то и может быть поставлен объективный вопрос о том, распространяется ли на них сила искупительной жертвы, как приносимой «за всех и за вся». Конечно, следует помнить, что жертва эта взаимна: приносимая Христом за творение, она требует и ответного в ней участия, духовного принесения в жертву Богу своей тварности, своей жизни: «литургия» есть общее дело, общее жертвоприношение Бога и человеков — богочеловеческое. И, очевидно, бесы в своем бе-

86

 

совстве жертвы Богу не приносят в состоянии мятежа и злобы и не сопричащаются ей, как это свойственно святым ангелам, духам бесплотным. В бессильном трепете и злобе они отвращаются от нее. Однако упраздняется ли этим та ее сила, которую она имеет для всего творения без всякого ограничения: «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца» (Флп. 2: 10-11)? «И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Седящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр. 5: 13). Нужно ли более ясное свидетельство о силе Агнца, жертвоприносимого для всего творения, нежели эти слова? Следует поэтому допускать не отсутствие евхаристического воздействия на падших духов, но, скорее, силу огня, попаляющего и терзающего их уже растерзанное существование. Не в предварении ли сего они взывают: «что Тебе до нас, Иисусе, Сыне Божий? Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф. 8: 29). «Оставь, что Гебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас. Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк. 1: 24). Эти черты евангельского повествования приоткрывают состояние бесовское в отношении ко Христу как муку и страх, или как непрерывное жжение от Божественного огня Евхаристии, их попаляющего.

Действительное состояние сатаны и аггелов его, вопреки горделивой позе самоутверждения и мощи, есть пустота и бессилие, составляющие подлинную тайну его бытия. Однако эта тварная дефективность бессильна упразднить спасающую и возрождающую силу Христова искупления. Она мучит их тем, что спасает, вразумляет, возрождает, ибо не выключает и их из бытия. И на них почиет любовь Божественная ко всему сущему. Здесь мы вступаем на почву общей эсхатологии с основным ее вопросом: ведут ли ее пути к всеобщему спасению и возрождению или же к окончательному отделе-

87

 

нию спасающихся от погибающих? Если последнее, тогда приходится принять, что огонь палящий, геенна огненная, адские муки грешников есть не что иное, как сила Божественного огня евхаристического, сила Евхаристии, как Боговоплощение, каковая выражается в фактическом вытеснении, изгнании из мира князя мира сего и иже с ним. Если же первое, тогда приходится признать, что огонь Божественный может из палящего делаться просветляющим и увеселяющим, или же — такова тайна спасения — одновременно и сожигающим, и возрождающим, так что в «вечной» жизни, понимаемой в смысле не бесконечной длительности, но Божественной мощи и глубины, совершается огненное крещение падших духов. Это есть тайна тайн, к вратам которой приводит нас размышление о силе Божественной Евхаристии. Ясно одно: в ней самой нет границ в бытии для всего, что к нему силою и волею Божией становится причастно и возрождающей силе Агнца подвластно. Уклоняться же от нее тварь может лишь силою тварной своей свободы. Однако не имеет ли в себе последняя окончательную для себя силу? Или же и она может быть убеждаема и в полноту времен вполне убеждена в силе и правде Божией и тем приведена в лоно Божественной любви?

Итак, евхаристическая жертва совершает дело спасения всего творения. Спасение должно быть понято во всем своем онтологическом значении, как сила спасающая, возрождающая и обожающая, причем все эти свойства ее проявляются в применении к силам небесным, земным и преисподним, ангелам и человекам, аду и раю, духам святым и падшим. Это обожение имеет разные образы осуществления, но одно и то же содержание. Оно состоит в приближении и соединении Бога с творением. Бог полагает к бытию и содержит в руке Своей все творение, так что оно уже и в исходном определении имеет этот Божественный источник. Но и вся дальнейшая жизнь мира состоит в совершающемся обожении, которое в сотворении мира имеет свое начало,

88

 

исход, а в Боговоплощении и жертве приемлет совершение и силу, в последние же времена раскроется как единственно сущее. Обожение есть самое общее определение содержания мировой истории, оно совершается в ней и вмещает разные его образы, которые им все покрываются, так что не только небо и рай, но и ад и преисподняя — все это суть только разные образы обожения, при котором не останется места срединному, индифферентному или нейтральному. И весь мир являет собой единый евхаристический алтарь, а вся жизнь есть единая Евхаристия. Видения Апокалипсиса о небесном престоле и граде Божием с евхаристическим древом посредине становятся единой и единственной действительностью.

Отсюда следует, что и вся эсхатология может быть понимаема и излагаема в свете евхаристического богословия, и, в свою очередь, это последнее связано с первой, как ее основание. Общая односторонность эсхатологии, свойственная не только католическому, но вместе с ним и отчасти вслед за ним и православному богословию, состоит в том, что она страдает юридизмом, основные свои понятия и категории заимствуя даже не столько из Ветхого Завета, сколько из уголовного права. Новозаветные же образы она понимает не из общего контекста всего новозаветного Откровения, но на основании lex talionis, преступления и наказания. Однако таких юридических понятий нет и не может быть в учении, которое целиком основано на идее искупления и милующей любви Божией, где есть лишь разные ее образы. Эсхатология есть не уголовное право, но онтология нашего спасения, в нем нет места не только смертной казни духовной, к которой так легко и охотно прибегают эсхатологи в учении о вечных муках и гибели в смысле бесконечности наказания во времени и непрощаемости грехов, так что временные грехи караются всевременным наказанием, Боговоплощение же вместе с искупительной жертвой оказывается бессильным привести к спасению, оказывается, скорее, даже отяг-

89

 

чающим вину и судьбу грешников. Конечно, не может быть речи о понимании искупления как акта магического или механического, происходящего помимо тварной свободы, без ее участия в спасении. Однако еще менее оно может быть понимаемо как законченность судьбы в одном лишь данном определении, уже недоступном для всякого движения и изменения. Если Евхаристия подлинно есть recapitulatio всего дела нашего спасения, то можно и должно сказать, что она, как всевременно продолжающаяся жертва Христова, есть совершающееся спасение. Идея же католического евхаристического богословия, хотя фактически до сих пор и не договоренная, но сродная также и нашему богословию, такова, что евхаристическая жертва приносится или имеет силу только до Второго пришествия и Страшного Суда36, а затем, очевидно, прекращается. Но такое ограничение не может иметь для себя достаточного основания (если не считать неправильно понятого текста апостола Павла — 1 Кор. 11: 26, см. выше). Ибо Евхаристия есть само Боговоплощение, и лучи ее простираются ко всему миру как сила возрождающая и спасающая. Они проницают затворы адовы светом Воскресения («ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя»)37, как и сердца, в них заключенные. Они расплавляют и эти затворы, и эти сердца, ибо Евхаристия есть жертва не только искупления, но и спасения чрез причащение и соединение со Христом. Ее сила в будущем веке, в телах и душах воскресения, действует прямее и убедительнее, нежели в веке настоящем, в естестве ветхого Адама. Поэтому и жизнь будущего века, или, точнее, будущих «веков веков», должна быть уразумеваема в смысле евхаристического динамизма во Христе и со Христом. Евхаристия излучает силу спасения, совершающегося во Вселенной и простирающегося не только на мир человеческий, но и на духов бесплотных. Она есть, согласно сказанному, энергия всеобщего апокатастасиса, — «небесных, земных и преисподних». «И всякое создание, находящееся на небе и на земле,

_____________________________________

36. Кстати сказать, такое понимание притчи о разделении овец и козлищ принадлежит также криминальному богословию, а из него воспринято и в богослужебных книгах, и повседневном употреблении.

37. Пасхальный канон, песнь 1.

90

 

и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Седящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр. 5: 13).

 

10. Евхаристия и Богоматерь

В другом месте38 нам приходится касаться вопроса о том, чтó именно означает отсутствие Богоматери на Тайной Вечери. Конечно, это не есть случайное лишь отсутствие лица, которое могло бы и присутствовать. Подобный окказионализм при догматическом истолковании факта чрезвычайной важности, по меньшей мере, неуместен. Это отсутствие многозначительно, хотя Святое Евангелие, как обычно в отношении к Богоматери, говорит о нем даже и не прямо, но умолчанием. Богоматери было естественно отсутствовать в горнице Сионской и не принимать участия в причащении Тела и Крови Христовых, и это именно потому, что Она не могла причаститься Своих же собственных тела и крови, которыми Христос причастил Своих учеников. Однако такая мысль, очевидно, требует точного выражения и внимательного рассмотрения. Конечно, мы не хотим сказать здесь, что Пресвятая Богородица, как человек, Сама могла причащать Своего тела и крови в качестве Святых Таин Господних, — от нас далека такая хульная мысль39. Однако, как Матерь, Она дала Сыну человеческое естество, и Ее Богоматеринство отнюдь не исчерпывается одним лишь Рождеством Христовым. Напротив, эта связь и после него не прекратилась, как это бывает при всяком человеческом рождении. Нет, и после него — и ныне, и присно, и во веки веков — сохраняет Она Свою Материнскую связь с Сыном (как это и выражается обычно в иконах Богоматери, держащей на руках Христа). Она не просто родила Его однажды, в Рождестве Христовом, но и вовеки рождает: Боговоплощение не только единожды совершилось, но есть факт продолжающийся. Оно пребывает не только

____________________________________

38. «Крест Богоматери».

39. Тем не менее католическому благочестию она не чужда. Так, в Лувре имеется деревянная скульптура Амьенской школы (1437) Le Sacerdoce de la Vierge, изображающая Богоматерь у алтаря в облачении в окружении ангелов и человеков причащающею: Les peintures du Moyen Age, par Charles Jacques, Paris, tabl. CXXX.

91

 

в Нем, но и в отношении к Ней, как соединение двух естеств, Божеского и человеческого, нераздельно и неслиянно, согласно халкидонскому определению. Последнее раскрывает догмат лишь христологически, однако в нем подразумевается и мариологическое содержание. Мы знаем из Евангелия, что человеческое естество воспринято Христом чрез бессеменное зачатие Духом Святым от Приснодевы, «Рабы Господней». Человечество Господне, Его Тело и Кровь, принадлежит Ему ипостасно, именно как Второй Ипостаси, ипостасирующей Божеское и человеческое естество, причем последнее лишено собственной человеческой ипостаси и в этом смысле не имеет для себя и собственного самостоятельного бытия. Отсюда следует заключить, что оно и не могло бы возникнуть к существованию в качестве человечества Христова, если бы не имело для себя собственного ипостасного бытия в Лице Рабы Господней, с жертвенным Ее послушанием. Человечество Христово, принадлежащее Божеской Ипостаси Логоса, тем самым оказывается в некоем смысле и со-ипостасно Лицу Божией Матери, и со-человечно Ее человечеству. Это самоочевидно при бессемейном зачатии Духом Святым, «рождестве несказанном Матери Безмужной». Христос воспринял живое человеческое естество от Богородицы, Которая в Благовещении стала и Духоносицей, однако лишь природно, но не ипостасно. Благодатная сохранила в Богозачатии Своем собственную человеческую ипостась. И эта таинственная, сокровенная в Богородичном молчании, связь жизней Христа и Богоматери, которая есть Дух Святой в качестве энергии Боговоплощения, делает Божию Матерь со-участницей в сем деле спасительном, и справедливо Она иногда именуется (в католическом богословии) co-redemptrix — со-искупительница. Хотя Сама лично Она и не есть Искупительница, но природно Она нераздельна от Искупителя. О Ней в первую очередь и в совершенно особом смысле можно сказать словами апостола: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20). Жизнь

92

 

но Христе, чрез причащение Его Тела и Крови, подается Духом Святым. Но это причащение для Богоматери есть никогда не прерывающееся Боговоплощение Христа Духом Святым, Она всегда пребывает зачинающей, чревоносящей и Богорождающей. В отношении к Ее человеческому естеству можно также говорить и о некоем преложении его в естество Христово, Тело и Кровь, хотя оно есть и не прямо, но лишь косвенно евхаристическое. Поэтому-то естество Пресвятой Богородицы и не может явиться причастием, ибо само в себе оно есть лишь человеческое. Однако оно же в соединении с Божеством Христовым именно и есть сама Божественная Евхаристия, Его Богочеловеческие Тело и Кровь. Поэтому же Она и не могла быть на Тайной Вечери для причащения как бы Своего собственного тела и крови. И в то же время чрез Боговоплощение Она пребывает в том состоянии непрерывного как бы причащения, которое Ей присуще как Богородительнице. И надо еще прибавить, что в этом смысле Она является не только со-искупительницей, но и со-служительницей, со-литургисающей со Христом40. Поэтому к Ней и обращены на литургии некоторые молитвы с прошением как о достойном спасительном причащении, так и благодарением за него (также и в последовании ко Святому Причащению). И не в том же ли смысле Она облечена и омофором (по церковному Преданию о празднике Покрова Богородицы), как Первосвященница, наряду с Первосвященником «вовек по чину Мелхиседекову»?

Однако эта последняя мысль еще не устраняет дальнейших вопрошаний о Ней же — уже не только как о со-служительнице в жертвоприношении Христовом, но и как его предмете или цели. Относится ли к Ней Самой эта жертва спасительная и искупительная? Включается ли Она в молитву «о всех и за вся», о которых приносится жертва, — «во оставление грехов»? Включается ли Она в отягченное грехом человечество, или же, напротив, из него заранее исключается (как это проистекает из католического догмата о «непорочном зачатии»

_____________________________

40. Поразительно в этом смысле нечувствие протестантизма к тайне Богоматеринства: там все сводится к Рождеству Христову, которое, очевидно, без Матери совершиться не могло. Но этого для него уже и достаточно для того, чтобы после этого совершенно позабыть как о Матери, так и о Богоматеринстве.

93

 

Пресвятой Богородицы в его точном смысле)? Все эти вопросы не допускают простого ответа лишь в положительном или отрицательном смысле, в качестве да или нет. Напротив, ответ этот совмещает в себе и то и другое, однако не в противоречии, но в антиномическом соединении (как и вообще такой путь указуется на вершинах богословия, в последних его вопрошаниях). Ответ утвердительный явствует уже из одного того, что Дева Мария есть творение, причем Новая Ева матерински связана со всем человеческим родом, как Матерь человечества Христова, которое есть и всечеловечество. Поэтому, поскольку жертва евхаристическая приносится «за многих» — для данного случая в расширительном значении: за всех, — она, объемля все человечество, тем самым в себя включает и Матерь Божию: о Ней и за Нее, хотя и вместе с Нею, прежде всего эта жертва приносится. Однако, подходя ближе к вопросу, спрашиваем себя, в каком же смысле это надо уразумевать. Прямой ответ на это вопрошание как будто дается в установительных словах Господа на Тайной Вечери: «Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» περ πολλν κχυνόμενον ες φεσιν μαρτιν) (Мф. 26: 28), или более кратко у Мк. 14: 24 и Лк. 22: 20: «за вас изливаемая: ὸ ὑπρ μν κχυνόμενον)», а также и у апостола Павла — 1 Кор. 11: 24: Тело Мое, за вас ломимое — τ σμα τὸ ὑπρ μν. Следует ли слова эти понимать ограничительно, с молчаливо подразумевающимся исключением: за многих или за всех, кроме Одной, Девы Марии, Которая чужда и первородному греху, как мнит католический догмат, и, конечно, свободна от грехов личного произволения?41 Опять-таки следует ответить: и да и нет. Да, в том смысле, что Она есть человек, человечнее всех человеков, все человеческое естество в Себя вместившая, Она есть полнота человечества. И если последнее пало в Адаме, так что первородный грех наследственно соделался источником не только личных грехов, но и его судьбой, то и Она в этой судьбе от него не отделилась, с приняти-

__________________________________

41. См. об этом в моем этюде «Купина Неопалимая».

94

 

ем бремени и первородного греха, хотя бы в личной свободе Своей Она в нем не участвовала. Она его жертвенно разделила по любви Своей к человечеству. В этом Она является co-redemptrix, со-искупительницей вместе с Искупителем, Сыном Своим, Который, как Агнец Божий, вземлет грех мира и всех человеков. При этом, конечно, сохраняется вся сила различия между Искупителем, искупающим человеческий род, и Той, Которая, будучи орудием Воплощения, тем самым становится и орудием искупления. Однако орудийность эту следует понимать не механически или магически, но с сохранением свободы. Богородица, соблюдая Себя от всякого греха, невзирая на силу живущего и в Ней греха первородного, свободно восхотела стать этим орудием в Благовещении, когда на зов Божий, поведанный Ей чрез Архангела, ответствовала: «се, Раба Господня, да будет Мне по слову твоему». И это да Девы Марии выразило Ее свободное соучастие в искуплении, хотя и не в качестве активно-совершительного начала, «взятия» грехов мира, но как девственное послушание «Рабы Господней». Итак, с одной стороны, Деву Марию нельзя освободить от силы первородного греха и смерти, даже и в Ней гнездящегося природно. Поэтому и Она нуждалась в искуплении, и его приняла вместе со всем человечеством силою Крестной жертвы, Она была искуплена Сыном в общем искуплении человеческого рода. Но вместе с тем, как свободная от личных грехов в совершенной святости Своей, Она лично постольку не нуждалась в искуплении. Она могла его принять не иначе как в других и для других в качестве вселенской Матери. Но Она не могла Сама принять искупление еще и потому, что Она Сама является со-искупительницей в Сыне Своем, как ипостасное Его человечество, которое Он и воспринял в собственную Ипостась и срастворил его — нераздельно и неслиянно — с Божеством Своим. Однако этим не устраняется, что Он, принося Себя в жертву в Богочеловечестве Своем, со-приносил вместе с тем и человеческое естество Рабы Господней и Матери, сто-

95

 

явшей у Креста, на котором распялся Христос. Хотя Сама Она и не была распята, однако с Ним Она со-распиналась, так что «орудие проходило душу» Ее. Здесь тайна Ее стояния у Креста Христова, как носительницы Его человеческого естества, «Жены» — Матери. «Говорит Матери Своей: Жено — λέγει τ μητρ: γναί» (Ин. 19: 26). Она же и есть всеобщая Матерь, являющая это вселенское материнство пред лицом Иоанна: «Жено, се, сын Твой». Потом говорит ученику: се, Мати твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (26-27). Это не частность повествования, но символика тайны.

Из сказанного явствует, что Богоматерь не могла быть причащающейся на Тайной Вечери, ни после нее, потому что Она Сама является и причащающей, точнее, со-причащающей от пречистых кровей Своих. Это следует понимать, разумеется, не в смысле богочеловечности Ее Самой, ибо Богочеловек есть один, Христос, но это означает Ее участие, так сказать, присутствие в Богочеловечестве Христовом. Ипостасное единение обеих природ в лице Богочеловека совершается Духом Святым, Которым содеяно и Богозачатие в Благовещении: «Дух Святый найдет на Тя» (Лк. 1: 35). Дух Святой, почивший на Богоматери, соделал Ее хотя и не Богочеловеком, но человеческим сосудом Его. Сама Она, как Духоносица, есть это соединение двух природ, Божеской и человеческой, хотя и не ипостасное. Однако и причащение Тела и Крови Христовых для верующих само по себе также есть еще не ипостасное единение со Христом в Богочеловечестве Его, но природное. И оно подобно (хотя, конечно, и не равно в полноте) тому, каковое являет Собою Пресвятая Богородица: причащающиеся вступают в Ее чин. Но тем самым, чрез природное единение со Христом, является возможным и личное единение со Христом в некоем духовном причащении, так же как и личное единение с Пресвятой Богородицей. Здесь мы снова познаём нераздельность Христа и Богоматери, как это и свидетельствуется на иконе Богоматери с Младенцем на ру-

96

 

ках, и еще раз установляется вся связь мариологии и христологии (в частности евхаристического богословия), которая обычно понимается недостаточно и не в полном объеме: следует прямо сказать, что, причащаясь Тела и Крови Христовых, мы со-причащаемся своим человечеством и естества Богоматери.

Против всей совокупности здесь выраженных идей может быть представлено одно общее возражение: для них нельзя найти текстуального подтверждения ни в Евангелиях, ни во всей ветхозаветной и новозаветной письменности. Против этого трудно спорить (особенно если забыть или пройти без соответствующего внимания стояние Богоматери у Креста и чрез то — духовное Ее соучастие в крестной страсти: Ин. 19: 25-27). Для протестантского книжничества этим вопрос тем самым окончательно и решается, так, что все мариологическое богословие оказывается фантазией или бредом. Однако даже и для протестантизма такая упрощенность не может быть до конца оправдана, если только будет принято в надлежащей силе и значении все, что имеется у синоптиков и в четвертом Евангелии о Богоматери, в особенности же о Боговоплощении. Конечно, протестантские богословы предпочитают справляться с этими данными с помощью рационалистической критики, искажая и обедняя нашу веру, превращая ее в моралистическое христианство без Богоматери, а чрез то и без Богочеловека, без Христа. Церковь же знает, что смирение Рабы Господней сокрывает тайну веры, и она открывается в молитвенной жизни Церкви и запечатлевается в Предании Церковном. Эта священная тайна должна быть запечатлена и в богословии. Все здесь изложенное касательно того, что может быть названо евхаристической мариологией, представляет собой прямой и, нам кажется, бесспорный вывод из догмата Боговоплощения и Богоматеринства, как он запечатлелся в евангельском рассказе апостола Матфея о Рождестве Христовом, и Луки — о Благовещении, о Рождестве и Сретении Господнем. В одних случаях

97

 

мы имеем прямое свидетельство, в других — не менее выразительное умолчание (каковым, например, является отсутствие упоминания о Ней на Тайной Вечери)42, То и другое, подобно свету и тени в их соединении, имеются на одном и том же полотне.

Однако можно сказать, что, непосредственно отсутствуя на Тайной Вечери и не принимая участия в причащении апостольском, Богоматерь здесь незримо присутствовала и даже соучаствовала в общем причащении, однако не как причащающаяся, но как сопричащающая, вместе с Сыном, Своею плотию, поскольку Она соделалась человеческой плотию Богочеловека. Конечно, это Ей свойственно не в отдельном, но в обособленном Ее существовании, как и не в поглощенности Ее Божеством Иисуса, но в нераздельном и неслиянном, халкидонском, соединении естеств Божеского и человеческого.

Но в связи с этим возникает еще и другой вопрос: как можно принять это участие Богоматери в Тайной Вечери как со-причащающей (хотя, однако, при личном отсутствии, что, впрочем, для данного случая значения не имеет), если Богоматерь еще оставалась в непрославленном состоянии на земле? В известной части своей он сливается и с более общим вопросом о евхаристической жертве и причащении. Ведь и Сам Господь причащал учеников Своих Телом и Кровию еще в земной жизни, прежде Своего страдания, Крестной смерти, Воскресения, Вознесения и прославления, то есть с внешним упреждением событий и снятием граней времени. Здесь, однако, самое начало во времени, для внутренно уже предсовершившегося, было равносильно всей полноте совершения. Но поскольку это оказалось возможным относительно Самого Христа на земле, постольку подобное же является возможным и относительно со-литургисающей Ему Богоматери в земном Ее пребывании. Однако же этот вопрос о Богоматери имеет еще и другую сторону. Дело в том, что лишь после удаления из мира Господа чрез Вознесение,

____________________________________

42. И это умолчание становится еще выразительнее при сопоставлении с нарочитым (и к тому же единственным) упоминанием о Богоматери в Деяниях Апостольских (1: 14), именно о Ее присутствии «в горнице» вместе с апостолами на молитвенном собрании после Вознесения, но до Пятидесятницы, то есть заведомо не евхаристическом.

98

 

притом именно после Пятидесятницы, началось евхаристическое преломление хлеба на земле, если только и нему относить упоминание о преломлении хлеба к Евхаристии (Деян. 2: 42), в чем, однако, трудно сомневаться. Впрочем, даже и это решающего значения не имеет для установления того общего и основного факта, что первенствующая Церковь уже знает совершение Евхаристии. Однако в таком случае еще остается место для следующего недоумения: возможно ли утверждаемое нами соучастие Богоматери в евхаристической жертве ранее Ее успения и прославления, пока Она пребывает на земле еще в земном и непрославленном состоянии, в то время как Сын Ее вознесся на небо и прославленном теле и седит одесную Отца? Может ли соединяться тело славы с телом смертным, каковым все-таки еще оставалось тело Богоматери, как это явствует из самого факта Ее успения? Вопрос этот нам представляется вполне однозначным с предыдущим: и там и здесь мы имеем дело с известным преодолением времени в упреждении событий, в силу чего во времени еще не совершившееся получает силу уже совершившегося. Тело Богоматери, будучи смертным по природному своему естеству, уже является бессмертным, как предустановленное к воскресению, вознесению и прославлению в силу Ее Богоматеринства и совершенного чрез него соединения с Богочеловеком. Тело Марии и все Ее естество, уже начиная с Благовещения и Богозачатия, становится Богоматерним, хотя вся сила этого Богоматеринства имела осуществиться лишь в самом конце Ее земного пути, то есть в Ее успении, которое есть и Ее прославление. Подобно тому как тело Господа, начиная уже с самого Его Рождества, есть то самое евхаристическое Тело, которое жертвоприносится и вкушается верными, от него причащающимися, что подтверждается и литургической символикой, особенно же проскомидией. Подобное же имеет силу и относительно земного естества Девы Марии предначинательно уже с Ее рождества и даже «непорочного зачатия», совершительно

99

 

же, по крайней мере, с Благовещения или Рождества Христова. Времена и сроки свершений в жизни и служении Богоматери и Христа различаются между собою соответственно различному характеру их. Небесное прославление для Христа наступает, естественно, раньше, чем для Богоматери. Христос первый должен был войти «во святилище... путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою» (Евр. 10: 19-20), но первая по Нем по этому же самому пути в небо вошла Его Пречистая Мать. Однако такое различие времен и сроков совершения ничего не изменяет в изначальной силе Богоматеринства, которая раскрывается в полноте его совершения, но надвременно существует и проявляется в предварении сроков.

Богоматеринство, согласно сказанному, есть и со-служение во спасении или, так сказать, со-жречество со Христом. Если жертвоприношение Христово объемлет всю Его земную жизнь, имея совершительное средоточие в крестной смерти, то и Матерь Его в молчании и сокровенности Своего служения проходит вместе с Ним и за Ним весь путь Его ко Кресту и в стоянии у Креста молчаливо соприносит с Ним Его жертву, всецело отдавая Саму Себя для спасения рода человеческого. Такова тайна духовного умирания Богоматери у Креста Христова. Согласно Церковному Преданию, которое выражает некую духовную самоочевидность (хотя об этом, по обычаю, и умолчено в Евангелии), Господь Богоматери первой явился но Воскресении, причем Его собственное явление было предварено благовестием Ангела, как об этом следует заключить из слов пасхального гимна: «Ангел вопияше Благодатней». И если стояние у Креста, со-переживание смерти Сына было и для Нее со-умиранием духовным, то и Воскресение Его явилось и для Нее также со-воскресением духовным. Однако следовало этому духовному предварению воскресения совершиться в полноте духовно-телесно. Это и совершилось по прошествии некоторого времени, когда пришел час Ее собственного успения. После

100

 

него Она была уже и телесно — и как бы вторично — воскрешена Сыном Своим (согласно иконографическому преданию, при успении Богородицы Христос приемлет Ее святейшую душу на Свои руки как Ее Воскреситель). И по воскресении Она вознесена на небо Его же силою.

Значение этого события недостаточно раскрыто в церковном сознании — и еще менее в богословии. Однако никто не может отожествить воскресения и вознесения Христа и Богоматери. Христос воскрес из мертвых и вознесся на небо силою и сиянием Божества, причем по Богочеловечеству Он был воскрешен из мертвых и вознесен на небо волею Отца Духом Святым43, после чего Он «седит одесную Отца» как «един Сый Святыя Троицы» в лоне Божества. Таким образом, Он воскресает и воскрешаем, возносится и возносим силою Божественной, как и силою Богочеловеческой, Богоматерь же, как человек, хотя и Честнейшая херувим, Сама не воскресает, но воскрешается Христом, Его силою, как Им же и возносится в небеса превыше ангельского мира. Можно сказать, что Ее воскресение есть именно со-воскресение со Христом, как и Ее вознесение также является со-вознесением с Ним и за Ним. Но именно потому различны и «места вознесения». Это уже не есть Божественное лоно Святой Троицы, куда вознесся Сын и «седит одесную Отца», напротив, Богоматерь воссела «одесную Сына»44, как человечество Богочеловека, Сына Своего, на грани земли и неба, между Творцом и творением, соединенная с небом чрез Сына Своего, но и принадлежащая миру, «во успении Своем нас не оставляющая».

Эту истину мариологии надо раскрыть до конца, применив ее к евхаристическому богословию и, в частности, к учению о жертве Христовой.

Евхаристические Тело и Кровь Христовы, Святые Дары, представляют собою земное, природное естество, доступное для вкушения человеческого, но и включенное, или «преложенное», в прославленное, прене-

____________________________________

43. Агнец Божий, глава о Воскресении Христовом («О чудесах евангельских»).

44. Это выражение не получило значения точной догматической формулы, каковая имеется в словах Никейского символа: «и седящаго одесную Отца». Однако и не имея такой авторитетности, оно является достаточно засвидетельствованным в Церковном Предании, его употребление в догматическом изложении является достаточно оправданным.

101

 

бесное человечество Христово, в составе Его Богочеловечества, в нераздельном и неслиянном соединении с Божеством. Это человечество объемлет собою все Его земное служение, завершаемое Крестною смертию, но вместе и пребывающее в небесах как прославленное, духовное, Богочеловеческое, в единении тела человеческого и Божественного. Святое Причастие постольку есть и телесная, и духовная пища. Однако не будем забывать, что человеческое естество в Божественной Евхаристии все-таки принадлежит Богоматери, есть Ее человеческая плоть, хотя и совершенно обóженная чрез Боговоплощение, в ипостасном соединении с Логосом. Мало того, человечество Богоматернее в Божественной Евхаристии также есть не только природное, но и прославленное небесной славой (хотя и иною, нежели слава Христова), что и определяется образно как «седение одесную Сына». Можно сказать, что вся небесная слава, которую приемлет Сын Ее в Своем человечестве как таковом, то есть взятом в «нераздельности и неслиянности» с Божеством, и Ей усвояется. Это проистекает из того, что человечество Христово, и при этом Богочеловеческом, «халкидонском» соединении, сохраняет, так сказать, свою субстанциальность, тварное свое естество, но не поглощается Божеством (в противность евтихианству, провозглашающему такое поглощение). Ипостасная принадлежность Логосу, как связь с Божеством (не упраздняемая раздвоением, вопреки «несторианскому» мудрованию) не уничтожает во Христе человечества как одного из terminus a quo в ипостасном соединении обеих природ. Это Христово человечество есть прославленное, пренебесное, хотя в то же время и земное человечество. И это-то человечество Его и есть естество Богоматери, которое тем самым и включается в евхаристическую жертву или, что то же, жертвоприносится. Оно должно для этого находиться — и действительно находится — в состоянии Божественного Богоматеринства, не только в земной природности своей, но и в небесной прославленности, которая и соответст-

102

 

вует «седению одесную Сына в небесах». Догмат Успения Богородицы, Ее вознесения и прославления поэтому раскрывается в своем значении для уразумения всей силы евхаристической жертвы, которая соединяет небесное и земное, проницает горнее и дольнее, и Богоматерь со-прославляется с Сыном Своим Богочеловеком силою Своего Богоматеринства, однако в его человеческой мере.

Все это относится как к самому жертвоприношению, так и вкушению евхаристической жертвы, то есть причащению. Его принимая, мы причащаемся Тела и Крови Господа, но сопричащаемся и человечества («тела и крови») Богоматери, в его «халкидонской» нераздельности с Сыном. Впрочем, надо вообще сказать, что мариологическая сторона халкидонского догмата, так же как и евхаристическая, до сих пор богословски не раскрыта и даже почти не затронута, так что здесь приходится идти по не испытанным еще путям.

Итак, учение о Евхаристии должно быть понято с двух сторон: христологической и мариологической, в их софиологической связи. Если Евхаристия есть подлинно ἀυακεφαλαίωσις, возглавление и совершение нашего спасения, то она совмещает в себе откровение любви Бога в Себе и в творении. Существо Бога в Себе Самом есть Божественная София, Премудрость Божия, Которая во Христе Иисусе обитает как самооткровение Божие, есть «Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор. 1: 24). «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2: 9), и эго есть «Божеское естество» Богочеловека, по халкидонскому догмату. Но, согласно ему же, Христос, воспринявший и человеческое естество, тем самым есть откровение тварной Софии, «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17: 28) как «образ Божий» (29). Эта Премудрость Божия в творении, тварная София, есть полнота откровения Божия: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1: 20). «[Мы] проповедуем премудрость Божию, тайную,

103

 

сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2: 7). Здесь разумеется Премудрость как Божественный первообраз творения, его умопостигаемая основа, которая и явлена во Христе.

«От Него45 и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас Премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор. 1: 30), «дабы утешились сердца их, соединенные в любви для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца во Христе, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2: 2-3). Христос в халкидонском соединении являет оба образа Богооткровения, в Премудрости Божественной и тварной, как Богочеловек. В этом смысле Он есть ипостасное ее явление как Слово Божие во Отце и в творении. Богочеловек, Помазанник (Духом Святым) являет Собою Премудрость Божию в двояком смысле: во-первых, как самооткровение Бога Отца чрез диадическое соединение откровения Второй и Третьей Ипостасей, Слова и Духа Святого, — это есть то софийное Начало, в котором «бе (Духом Святым облеченное) Слово», и это-то «Бытие» Слова было «у Бога» (πρς τυ Θεόν) Отца; во-вторых, эта Премудрость есть Начало Божественное и основание творения. Христа, как Богочеловека, явившегося в мир чрез Боговоплощение, уже нельзя рассматривать пребывающим вне мира или отдельно от него. Он пребывает с миром в его совершенном образе и полноте, в его человечности. Но эта-то человечность мира и есть Богоматерь. Величайшая односторонность, которой изначала грешило церковное богословие, одинаково как Востока, так и Запада, привела позднее уже к ереси протестантизма с его отвержением Богоматеринства. Она состоит в том, что Боговоплощение рассматривалось отвлеченно, а не конкретно. Оно понималось лишь как внешний факт некоторого насилия над человеческим естеством, а не совершившееся в свободном личном самоопределении Богоматери: «се Раба Господня, да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1: 38), согласно

___________________________________

45. «От Него» здесь заменяет «от Бога» (1 Кор. 27: 29) без дальнейших определений. Однако возможно здесь разуметь Отца, как Божественное Первоначало и Творца, и Святую Троицу, в триединстве открывающуюся в Премудрости Своей — как в Себе Самой, так и в творении.

104

 

Откровению. Неипостасированной же природы, как человеческого естества в абстрактном смысле, просто не существует. Оно открывается как совершенная, хотя и тварная человеческая личность, в себе объемлющая матерински все человечество, «Дух и Невеста» (Откр. 22: 17), и она свойственна Христу, Богочеловеку, как Его же собственное человеческое естество, воспринято в личное бытие, во Ипостась Логоса. И это личное человечество сопутствует Ему на всех путях спасения и искупления человечества, вольного жертвоприношения любви. Таковым Боговоплощение является даже и не только на путях спасения, ибо Боговоплощение воспринято не только для искупления падшего человека, оно имело бы место и помимо его падения. Боговоплощение есть завершение творения, которое определено «прежде» сотворения мира, как его основание, коренящееся в единстве Божественной и тварной Софии. Тем самым «предопределено», вернее, определено не только пришествие Христа в мир, как самое Боговоплощение, но и Рождество Пресвятой Богородицы, явление Девы Марии, как человеческое его предварение и приуготовление. Но так же «предопределена» и евхаристическая жертва, в которой раскрывается цель творения как обожение твари.

Из сказанного явствует вся важность мариологического аспекта в христологии, в частности евхаристической, о чем в богословии фактически, по обычаю, забывается.

Применение мариологического истолкования должно иметь место и при догматическом уразумении преложения Святых Даров. Недостаточно ограничиться внешним засвидетельствованием самого факта преложения или же понимать его как некое механическое или магическое превращение одного вещества в другое (что соответствовало бы точному значению термина μεταουσίουσις — пресуществление), тем более что никакой перемены вещества в этом преложении именно и не происходит. Его надо уразуметь лишь в комплексе

105

 

относящихся сюда понятий. Исходным же здесь является, конечно, Боговоплощение, а одним из частных его применений — и преложение Святых Даров. Боговоплощение начинается в своем осуществлении сошествием Святого Духа на Богоматерь в Благовещении, или Богородичной Пятидесятницей, силою которой и совершилось бессеменное зачатие. Это означает, что человеческое естество Богоматернее дало в себе место Богочеловеческому естеству Христа, или в него преложилось, причем это преложение совершилось наитием Святого Духа, как и ныне оно совершается в евхаристическом преложении: «преложив Духом Твоим Святым». Terminus a quo есть хлеб и вино, космическое, точнее, и миро-человеческое естество, принадлежащее этому тварному миру; terminus ad quem — человеческое естество в Богочеловеке, с которым соединяется естество Божественное, а таким образом вселяется и обитает Сын Божий. Это Его вселение и со-обитание с человеком совершается силою и наитием Духа Святого. Это соотношение следует понять таким образом: в Богозачатии Сам Дух Святой, почивающий на Богоматери, есть лоно для Боговоплощения Логоса, во Христе же Самом имеется соотношение уже обратное: Дух Святой, сошедший на Него при Крещении, на Нем почивает и в Нем обитает. Из этих двух образов соединения обеих Ипостасей в Богочеловеке: Сына Божия в Духе Святом и Духа Святого в Сыне, при преложении Святых Даров имеем первое, именно оно должно быть понято по аналогии с Богозачатием, то есть с Благовещением, или как продолжающееся Боговоплощение. В частности, хлеб евхаристический, «Агнец» прелагаемый, представляет собой человеческое естество Богоматеринства. Преложение состоит именно в том, что евхаристические хлеб и вино включаются, или прелагаются, в Тело и Кровь Христовы, которые Он принял от «пречистых кровей», от естества Богоматери. Но тем и Сама Матерь Божия в Богозачатии, одной стороной принадлежа к этому миру, другою обращена уже к жиз-

106

 

ни Божественной. Так и в преложении евхаристическом, как продолжающемся Богоматеринстве, природное естество Святых Даров берется из этого мира, есть хлеб и вино (помимо всяких хитроумных измышлений католического богословия об изменении субстанции и неизменности акциденций), но оно же становится принадлежащим и человеческому естеству Богоматери, а чрез Нее и Богочеловека, почему его вкушающие и причащаются самого Богочеловечества, соединяются со Христом. Таковым является самое естество Богоматери, которое принадлежит одной стороной к тварному человечеству, к миру (как хлеб и вино), а другой — к Богочеловечеству, ибо Она с последним неразрывно связана, в Себе его чревонося46. Таким образом, Она есть живое и личное посредство между Богом и человеком в евхаристическом преложении, и в этом лишний раз раскрывается догматико-литургический смысл чина «возвышения Панагии», то есть как бы особого приобщения Богородичной просфоры, — хотя уже и после литургии, но в связи с нею. Недоразвитость мариологии в богословии проявляется в том, что этот чин хотя и совершается согласно некоторому церковному инстинкту47, однако не имеет для себя богословского, догматического осмысления48. В действительности же он означает, что евхаристическое присутствие Христа во Святых Его Тайнах нераздельно связано с Богоматеринством, «во успении мира не оставления» (тропарь праздника), оно есть в этом смысле продолжающееся Боговоплощение. В свою очередь, и эсхатология также должна быть поставлена в связь с мариологией, как и явление Христа во Втором пришествии должно быть понято и евхаристически, по существенной тожественности того и другого, этих двух разных образов явления Христа миру. Различие здесь в том, что во Святых Тайнах Христос присутствует хотя и существенно, но не явно, скорее, можно сказать, в Своей человечности, однако не как Ипостасный Богочеловек, а во Втором пришествии Он является в Своем собственном ли-

_________________________________

46. Здесь тоже уместно будет применить халкидонскую формулу: «нераздельно и неслиянно», хотя и в ином смысле, нежели тот, в котором она применяется в христологических определениях IV и VI Вселенских Соборов. Там она относится к соединению Божеской и человеческой природы во Христе Самом, здесь же — к соединению природного естества человеческой плоти с обоженным чрез наитие Святого Духа естеством Богоматери, то есть к единению не двух природ, ибо природа человеческого естества в обоих состояниях остается едина, но двух ее потенций. Обоженность человеческого естества Богоматери делает Ее способной к Богозачатию и рождению Богомладенца с соединением в Нем двух природ: Божеской и обоженной человеческой, то есть высшей потенции человечества. Итак, в Богоматери, то есть после Благовещения, сохраняется общечеловеческая природа, в этом смысле плотская, и она же обоженная, духоносная, Богоматеринская, причем обе они пребывают без смешения, хотя и не в раздельности или обособленности. В Богочеловеке же, наряду с Божеством, с природой Божественной, наличествует человеческая природа, но в состоянии обожения, Богоматеринства. Нераздельность же и неслиянность их относится уже к двум природам, а не к двум состояниям единой природы, как в Богоматеринстве.

47. Католическая Церковь не имеет такого чина, отчасти, может быть, потому, что западная литургия в своем теперешнем виде не знает и проскомидии, а потому не имеет и Богородичной просфоры, как и вообще нашего антидора. Здесь проявляется та ее особенность, что она совершается на опресночном хлебе. Однако даже и это не было бы технически неодолимым, оно является таковым на фоне общей умаленности участия Богоматери в западном литургийном чине (сравнительно с восточным, в котором первое место около Агнца на дискосе отводится частице Богородичной, и особое Ее поминовение — «изрядно о Пресвятей» с пением «Достойно» или «задостойника» тотчас по освящении Святых Даров — посвящается Ее прославлению. В западном чине существует благословение хлебов пред мессой, которое ближе всего подходит к нашему благословению хлебов на литии, но не на литургии. В молитве этого освящения читаем: «benedicere dignare sicut benedixisti quinque panes in deserto ut omnes ex eo gustandes, inde corporis et animae percipiant sanitatem». Сравнительно неожиданно и не без преувеличения во французском издании миссала значение вкушения благословенного хлеба определяется так: «се sacrementel remplace de quelque facon la sainte communion» (Missel quotidien — par Dom. Caspar Lefebure, 1924. P. 72).

48. В этом чине (по Большому Требнику) читаем: «бысть чрево Твое святая трапеза, имущая небесного Хлеба, Христа Бога нашего, от Негоже всяк ядый не умирает, якоже рече всех, Богородительнице, Питатель». Может ли быть более выразительное подтверждение сказанного в тексте?

107

 

ке. Так же и Богоматерь евхаристически является как «богородичная частица» на дискосе (одесную Агнца) или в чине Панагии как «богородичная просфора», во Втором же пришествии явится вместе с Сыном Своим в образе Царицы Небесной, Приснодевы, как зрелась Она во многих явлениях Своим избранникам. Хотя в слове Божием прямо и не говорится о пришествии Богоматери со Христом, когда Он придет «во Славе Своей и все святые ангелы с Ним» (Мф. 25: 31), но Церковное Предание определительно истолковывает, какова эта «Слава»: Пресвятая Богородица присутствует на Суде вместе со Христом, как и со всеми святыми, однако Сама не судит, а только милосердствует о судимых. Она есть хотя и не воплощение, но человеческое явление Святого Духа, именно личное Богоматеринство. И необходимо уразуметь, что без Нее и помимо Нее не может совершиться и Второе пришествие, поскольку оно есть продолжающееся, никогда не прерывающееся Боговоплощение. Вторым же пришествием Христовым, хотя, конечно, и в особом смысле, является и преложение евхаристическое, к которому также относится обетование Господа: «Се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28: 20), причем оно, вместе с таинственным пришествием Христовым, включает и таковое же пришествие Богоматернее, поскольку оба они нераздельны. Однако же всецело это относится к явлению Господа при Втором пришествии нераздельно с Богоматерью, которое будет явлением Духа Святого в лице Духоносицы.

 

Заключение

В пришествии Христа во славе раскрывается полнота и сила Христовой жертвы, сущность которой есть Боговоплощение. Боговоплощение же, в свою очередь, есть завершение сотворения мира, как откровение Софии Божественной в Софии тварной. Евхаристическая жертва есть не только символика, но вместе и онтоло-

108

 

гия миробытия как Богобытия. Это не есть выкуп или даже лишь искупление, оно есть любовь Божия к Своему Образу, в Себе Самом во Святой Троице, и к подобию Своему в творении, единством Каковых в полноте является Богочеловек. В ней сила сотворения мира и человека, воплощения и вочеловечения Логоса, спасения и прославления творения, жизни настоящей, как и будущего века, и веков вековечных. Все юридические истолкования Евхаристии, как жертвы искупительной или же только причащения, грешат одним общим для них недостатком: сила и значение этой жертвы определяются в них и ограничиваются лишь одним ее аспектом. Вследствие этого получается чудовищный вывод относительно ограниченности ее во времени, по истечении которого она имеет прекратиться, или же ограниченности ее цели, которая приурочивается к спасению этой лишь части творения с заведомым устранением всеобщего апокатастасиса, когда «будет Бог всяческая во всех» (ср.: 1 Кор. 15: 28). Евхаристическая жертва начинается с сотворения мира Отцом чрез Ипостасное Слово в Духе Святом: «вся Тем быша» (Ин. 1: 3). Сотворением же мира, как мирочеловека, начинается Богоматеринство и Боговоплощение. «Жена», которая, несмотря на немощь грехопадения, все-таки есть первая Ева, предуказует новую, истинную Еву, «Жену, облеченную в солнце» (Откр. 12: 1), Невесту Христову (21: 9). Также и Богоотцовство, как генеалогия Христа Спасителя, есть главное и существенное содержание всего Ветхого Завета как в собственном, так и в расширенном смысле, то есть включая сюда все человечество. С явлением же Христа в мире все лучи энергии Боговоплощения собираются в Нем и Матери Его, а вся сила жертвенности сосредоточивается в Голгофской Жертве с излиянием крови Его. Но это, в свою очередь, предсодержит уже и славное Воскресение, Вознесение и Второе страшное пришествие и пребывание с нами во веки веков. Вся жизнь Бога с человеками, Богоявление в мире, жертвенна, а средоточие и символи-

109

 

ка этой жертвенности есть Божественная Евхаристия, жертва евхаристическая. Бог, исходя из Себя, жертвует покоем вечности, Божественным субботствованием ради мира, с тем чтобы из небытия призвать его к тварному субботствованию будущего века. И Жертва Божественная есть жертва, приносимая не одной лишь Второй Ипостасию, но и Отцом и Духом Святым, Святою Троицей. Она, пребывая в Божественной полноте вечности, в творении мира и ради спасения твари от ее ограниченности и греха, приемлет кенозис: Творца, Спасителя и Освятителя. Этот кенозис по-разному осуществляется для каждой из Ипостасей, но есть един для всей Святой Троицы. Нельзя сказать, что только Сын, воплощаясь, сходя с небес, Себя жертвоприносит, но и вся Святая Троица. И Сионская горница, как и наш церковный алтарь, где совершается евхаристическая жертва Сына, расширяется до пределов всего мира и даже выше его, до пренебесного неба Святой Троицы. В ней Творец встречается и соединяется с обожаемым творением, совершается Таинство: «Слово плоть бысть».

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

О «ЛИТУРГИИ» ПРЕЖДЕОСВЯЩЕННЫХ СВЯТЫХ ДАРОВ

В практике евхаристического благочестия существует причащение Святыми Дарами, освященными и вне литургии, — «Преждеосвященными». Такое причащение допускается в тех случаях, когда присутствие на литургии является по тем или иным причинам недоступным: в случае болезни, отдаленности от храма, в пустынном жительстве и подобное. Совершаемое по соответственному молитвенному чину, такое причащение — литургийно и догматически — представляет собою выделенный пространственно и временно момент литургии, соответствующий причащению. Поэтому здесь не может возникнуть общего вопроса или недоумения о силе и значении такого акта, поскольку он сливается с общей литургией. Однако подобное недоумение невольно возникает, если такое причащение имеет уже не частный или единоличный характер, но вводится в качестве особого евхаристического установления и получает даже наименование особой «литургии» Преждеосвященных Даров.

Прежде всего, очевидно, что здесь не имеется литургии в точном смысле, потому что не совершается освящение Святых Даров (чрез преложение). Напротив, для литургийного чина и причащения употребляются «прежде», то есть на предыдущей полной литургии освященные Дары. Весь чин литургийный является поэтому особым последованием поклонения Святым Дарам, осложненным добавочными богослужебными чертами (в частности, взятыми из вечерни и полной литургии и некоторых других), а также причащением (во всяком случае, священнослужителей, даже и при отсутствии причащающихся мирян).

121

 

Само собою разумеется, что «литургия Преждеосвященных Даров», как не содержащая в себе «преложения», не является и евхаристической жертвой, вся сила которой заключается именно в этом последнем. Литургия не есть целое, состоящее из двух самостоятельных частей: жертвоприношение, с одной стороны, и причащение — с другой. Напротив, она есть единое сакраментально-литургическое действо, именно жертвоприношение, которое включает в себя и причащение. Последнее и не может иметь для себя отдельного, независимого и как бы самостоятельного существования, но есть только часть этого целого. Поэтому и самое именование «литургии» Преждеосвященных Даров лишь условно, а в точном смысле неправильно и даже противоречиво, если только под этим именем литургии мы подразумеваем жертвоприношение в его полноте, с причащением включительно, а не только одно это последнее в отдельности. На этом основании мы не называем «литургией Преждеосвященных Даров» причащение запасными Дарами, хотя по существу между обоими священнодействиями разницы и нет. И, с другой стороны, является недопустимым думать, что Святые Дары могут освящаться как бы дважды: один раз на полной и, так сказать, основной литургии, второй же — на «литургии Преждеосвященных Даров». Такое выражение в своем происхождении1 имеет историческое и религиозно-психологическое объяснение, но не может быть оправдано в качестве terminus technicus, который в этой своей неточности и некоторой двусмысленности родит даже превратные или даже прямо ошибочные истолкования. В чине «литургии Преждеосвященных Даров» мы совершенно не находим молитвословий, которые относились бы к жертвоприношению, но говорится лишь о достойном и спасительном причащении. В практике же ее, а следовательно, и в соответственном догматическом ее истолковании существуют некоторые неясности и характерные разногласия, связанные с вопросом об освящении евхаристической чаши. Аг-

_____________________________

1. Имеется ряд свидетельств на всем Востоке о том, что «литургия Преждеосвященных Даров» была тогда (в VII в.) в преимущественном уважении наравне с литургиями Василия Великого и Златоуста (Собрание древних литургий восточных и западных, отдел V, прибавление: литургия Преждеосвященных Даров, с. 152. Ср. ряд других аналогичных свидетельств здесь же).

123

 

нец для литургии Преждеосвященных Даров приготовляется на последней полной литургии и освящается одновременно с общим преложением. Однако дело не ограничивается одним лишь преложением хлеба в Тело Христово для употребления в качестве запасных Даров при причащении. Чрез это вкралось бы причащение под одним видом (sub una specie), что, конечно, не соответствует учению и практике Восточной Церкви. Подобно тому как совершается приготовление запасных Святых Даров, именно чрез напоение частицы евхаристического хлеба кровию, Агнец для Преждеосвященной литургии также напояется кровию (пред причащением священнослужителей) и лишь в таком виде сохраняется в «хлебоносице» для предстоящей литургии Преждеосвященных Даров2. Потому при причащении произносится: «Честное и Пресвятое Тело и Кровь... преподается» и т. д. Спрашивается теперь, чем же является вино в Святой Чаше как до опущения в нее Святых Даров, так и после него?

Относительно этого в разные времена господствовали различные, даже противоположные воззрения. По одному из них, «содержимое Святой Чаши на Преждеосвященной службе является лишь освященным вином» — такое мнение излагается и в «Изъявлении» нашего Служебника. Это мнение — «западного и не особенно древнего происхождения»3. Ему соответствуют и отдельные черты чинопоследования. Напротив, в более древних служебниках как Восточной, так и Западной Церкви, выражающих первоначальное церковное верование, господствующим является противоположное мнение, именно, что «на литургии Преждеосвященных Даров соединяемое с частью Святого Хлеба вино прелагается в Кровь Христову». На основании такого понимания возникло даже убеждение, что «Преждеосвященная литургия бывает ради совершения Святой Чаши», и в некоторых служебниках «Святая Чаша исповедуется Святой Кровию»4. Этому соответствует и образ причащения, одинаковый как и на полной ли-

________________________

2. Однако такая практика не является единственной или во все времена господствующей. До половины XVII века в Русской Церкви «господствует убеждение, что вино освящается вложением Святого Хлеба, который поэтому предварительно не напояется Кровию, последний обычай возник из подражания практике приготовления запасных Святых Даров» (Карабинов Н.А. Св. Чаша на Литургии Преждеосвященных Даров // Христианское чтение. 1915. VI).

3. Карабинов Н.А. Цит. соч. VII—VIII. С. 951.

4. Там же. С 963.

123

 

тургии, между тем как по нашему теперешнему Устану содержимое Чаши рассматривается как простое и лишь освященное, но не преложенное вино, которым и не причащаются — ни священнослужители, если им еще предстоит потребление Святых Даров, ни дети, неспособные принять святого Тела. Между этими двумя основными течениями существуют еще и промежуточные оттенки второстепенного значения.

Литургия Преждеосвященных Даров, конечно, не может существовать в отрыве или вне евхаристической жертвы как самостоятельное «таинство причащения», ибо такового и вообще не существует. Она должна рассматриваться как выделенное в отдельный чин причащение запасными Дарами. Будучи литургически самостоятельной, сакраментально литургия Преждеосвященных Даров принадлежит к предыдущей полной литургии, на которой Святые Дары были «преждеосвящены», есть как бы ее часть и продолжение, а вне этой связи и не может существовать.

Однако проблема евхаристического преложения тем самым отнюдь не исключается, она получает здесь лишь особую постановку, благодаря которой вскрываются некоторые новые ее стороны. Это относится преимущественно к тому, что именно бывает с содержанием Святой Чаши на литургии Преждеосвященных Даров. Единогласного ответа на этот вопрос не имеется, но существует, по крайней мере, два разных, доходящих до противоположности, мнения. Согласно первому, с вином в Чаше просто ничего не делается, оно остается таким же, каким оно было и до его употребления в литургии Преждеосвященных Даров; согласно же второму, существо вина изменяется в такой мере, что возможно даже говорить о его преложении, хотя и в своем особенном смысле.

Впрочем, даже и в первом случае нельзя говорить о полном отсутствии всякого изменения в вине, хотя и отсутствует преложение, которое было бы осуществляемо соответствующими возглашениями и молитвами

124

 

или действием. Нечто все-таки совершается, — хотя не словами, но действием: именно в Чашу опускается Святой Агнец, напоенный (или же в иных случаях и не напоенный) Кровию. Как же точнее может быть определено это свершение? Вино в чаше освящается. Как говорится в «Изъявлении», «аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресуществлено в Кровь Божественную». Как же ближе определяется мера этой священности и освящения? Отрицательно тем, что священник или диакон, имеющий по окончании литургии потребить Святые Тайны, после причащения Тела и Крови Христовых, чрез вкушение напоенной частицы, из чаши «да не пиет», так что в этом смысле вино приравнивается всякому иному вкушению, заграждающему собою уста для потребления Святых Даров. Но как же мера этой освященности определяется с положительной стороны? Существует ли вообще такая единая мера, которая одинаково применима к разным случаям освящения? Формально кажется, как будто существует, ибо все, что освящается, становится вообще священным. Однако конкретно, несомненно, различаются разные образы или степени освящения: так, например, различна мера крещенского водоосвящения («великой агиасмы») и простого, хотя мы и не можем выразить ее точно. Различна мера освящения храма и дома, священных облачений и каких-либо покровов, благословенного хлеба пасхального (в пасхальную субботу) и на литии, даже просфоры Богородичной («панагии») и всех прочих и т. д.

При определении священного характера вина в Чаше особенно показательно то, что его вкушение, хотя и с определенным ограничением, в каком-то смысле все же включается в причащение. Именно, различается то вино, которое, хотя и «молча», пиется из Чаши, от того вина, которым запивают еще после причащения, как и на полной литургии.

При обсуждении вопроса о природе евхаристической Чаши в литургии Преждеосвященных Даров, ввиду

125

 

отсутствия прочной и единогласной традиции, приходится особо рассматривать целый ряд догматических возможностей.

 

I. Как следует понимать существовавшую в некоторых местах практику приготовления Святого Агнца для литургии Преждеосвященных Даров без напоения его святою кровию? Что мы имеем здесь в отношении к причащению, если вино остается непреложенньм? Очевидно, здесь получается причащение под одним видом, sub una specie, по католическому принципу ubi corpus ibi sanguis, который вообще не признается в Восточной Церкви. Если же, наоборот, вино признается прелагающимся в кровь, в таком случае мы имеем особый образ преложения только чрез соединение вина с Телом Господа Иисуса Христа. Получается новое расширение поля действия Таинства за пределами первоначального преждеосвящения, однако без дополнительного тайнодействия, чрез одно лишь соприкосновение со святыней. Богословское раскрытие и подтверждение такой мысли вообще отсутствует, да, конечно, оно было бы и чрезвычайно затруднительно.

 

II. Вторая возможность, как разновидность предыдущей, имеется в том случае (в нашей практике господствующем), если Святой Агнец напояется Святою Кровию (как в запасных Дарах), а причащение соответственно сопровождается словами: «Честное и Пресвятое Тело и Кровь... преподается» (так, как говорится при причащении мирян на полной литургии). После же этого причащения священнослужители (кроме лишь того, который имеет потребить Святые Дары по окончании служения) «пиют из потира, ничтоже глаголя», миряне же причащаются частицей Агнца в соединении с вином из потира. Каково здесь содержание этой чаши и как определяется ее назначение? Не равнозначно ли оно здесь простому вину (с водой), в котором растворяются запасные Святые Дары при причащении больного?5 Есть ли содержимое Чаши простое или же освященное вино?

_____________________________

5. Об этом мы имеем лишь такое указание Требника: «приемлет иерей часть от Святых Тайн, влагает в потир и вливает мало вина, якоже мощно больному прияти то».

126

 

Во всяком случае, оно является освященным, хотя возможны два разные понимания такого освящения: согласно первому, признается полное освящение вина, равносильное его преложению, хотя оно и совершается не чрез эпиклезис и благословение Святых Даров, но чрез простое погружение в вино Святого Агнца. (Отсюда проистекают и соответствующие особенности к последовании6, несвойственные господствующему теперь воззрению.) Что же принципиально означает здесь самое признание возможности такого освящения, которое имело бы силу преложения, чрез простое расширение области сакраментального преложения, включением в него новых элементов, и не говорит ли оно о том, что нет непроходимой грани, разделяющей эти области, поскольку вся вселенная предназначена стать Телом Христовым и уже пронизана энергиями Боговоплощения, а тем самым и может быть включена в спасительное преложение? Последнее не есть новое творение или вообще новое действие Творца над тварию, оно есть лишь актуализация потенциальности, в нее уже вложенной. Но таковым именно и является сакраментальное освящение, или преложение евхаристическое, которое в будущем веке распространится на новое небо и землю, на все творение.

 

III. В этом же контексте должно рассматриваться и то мнение, согласно которому освящения вина, равносильного преложению, здесь не совершается. Однако в известном смысле оно все же происходит, как это проистекает из чисто физической неразделимости Святых Даров от вина после их погружения в него. Здесь есть известная параллель с освящением частиц, вынимаемых за живых и умерших, погружаемых в Святую Кровь. Они не прелагаются и не могут служить для причащения, но потребляются вместе со Святыми Дарами. Однако в физической нераздельности их соединение со Святою Кровию они получают и сами предельную степень освящения. Это освящение не может быть приравнено разным другим освящениям, которые имеют наро-

_____________________________

6. См. у Н.А. Карабинова.

127

 

читое назначение (для пития или вкушения или же других целей, многочисленных и многообразных). Освящение частиц чрез погружение их в Кровь, как и вина чрез соединение со Святым Агнцем, не имеет прямого или специального назначения, оно является лишь сопутствующим преложению евхаристическому как его низшая ступень. Но, не будучи Евхаристией, оно однако же евхаристийно в том смысле, что имеет некоторую степень освящения, именно евхаристического. Преложение Святых Даров онтологически означает преображение естества, хотя оно и не сопровождается видимым его прославлением, но остается таинственным. Преображение же, очевидно, может иметь разные степени прелагаемости, как и преображаемости. Рассматривая эти разные его образы в свете одного лишь причащения, мы отличаем Святые Дары, которые освящаются для причащения, от всего остального, что, хотя и связано с Евхаристией, но для него не предназначается (таковы не только частицы и вино в чаше, но и просфоры или антидор). Они вкушаются, но ими не причащаются. Впрочем, следует сказать, что и они являются неким причащением, однако не самих Тела и Крови Христовых, но все же от них подаваемым. Всякое не-евхаристическое освящение хлеба, как и других снедей, в известном смысле связано с евхаристийным, в нем имеет свое основание, именно — есть сила Богочеловечества.

Однако даже и этим только не исчерпывается возможность не-евхаристического, но вместе и евхаристийного в своем основании освящения, поскольку все они суть разные проявления Боговоплощения: таковы освящение храма, святой воды, святых икон и других принадлежностей храмового и нехрамового благочестия. Евхаристия, как Таинство таинств, есть сердце Боговоплощения, но к ней примыкают, с ней связаны, в нее включаются все эти разные образы не-евхаристического, но все же евхаристийного освящения7.

Если понимать Евхаристию лишь как таинство причащения, то становится непонятным и, так сказать, он-

______________________________________

7. Согласно принятой здесь терминологии, евхаристическим освящением мы называем то, которое совершается чрез таинственное преложение и предназначается для жертвоприношения, а в частности и для причащения; евхаристийным же мы называем такое освящение, которое происходит в связи с евхаристическим, но является не прямым, а лишь косвенным его последствием, находя в нем свое основание по общей силе Боговоплощения.

128

 

тологически произвольным неевхаристическое освящение, однако связанное и включенное в самую Евхаристию. Предметы такого освящения «потребляются» совершителем таинства и как будто не имеют собственного предназначения. И тем не менее оно все же остается в себе обоснованным. Нужно только отказаться от суженного и постольку неправильного понимания Евхаристии как только таинства причащения. Именно, если его рассматривать в соединении с евхаристической жертвой в качестве двух раздельных, хотя и связанных между собою актов единого священнодействия, вопрос получает надлежащую постановку и разрешение. Евхаристия, снова повторяем, не есть жертвоприношение, а кроме того и причащение, но есть именно жертва, в себя включающая, как одно из своих последствий, и причащение. Она есть Боговоплощение in actu, совершающееся и продолжающееся обожение творения. Это обожение в полноте своей есть преложение Святых Даров, в неполноте же есть общее освящение естества, имеющее разные ступени.

Это наличие евхаристийных, но не евхаристических освящений в жизни Церкви имеет огромное принципиальное значение. Оно именно свидетельствует о совершающемся и, так сказать, продолжающемся космическом обожении. В пределе своем это различие между евхаристийным и евхаристическим освящением (и преложением) должно вовсе упраздниться, а оба они слиться и отожествиться между собою, когда сделается для всех явной действительностью апостольское слово: «вы — тело Христово» (1 Кор. 12: 27), и «будет Бог всяческая во всех» (ср.: 1 Кор. 15: 28). В евхаристическом преложении полагается основание для преображения всего мира, причем действие его простирается далеко за пределы индивидуального причащения. Последнее является не только личным, но и вселенским, космическим. На горе Преображения светом Фаворским просияло не только лицо, но и одежды Христовы, которые сделались «белыми, блистающими» (Лк. 9: 29), «как на

129

 

земле белильщик не может выбелить» (Мк. 9: 3). Можно заключить, что светом этим были озарены не только одежды, но и все то место, где преобразился Христос. А о всемирном преображении у древних пророков (Ис. 65: 17) и Тайнозрителя (Откр. 21: 1) говорится как о творении нового неба и новой земли, ибо «прежнее небо и земля уже миновали». Это не есть, конечно, новое творение в точном смысле, то есть из ничего, но преображение, преложение, в котором освящение и соответственное изменение происходит с одеждами, как и со всем местом спасительного Боговоплощения, то есть всем миром. Преображение мира в этом смысле есть совершившееся преложение, которое предполагает освящение, вследствие соединения со Христом силою Духа Святого, Пятидесятницы. Здесь уже наступает такое состояние твари, при котором она усвояется Христу как Его тело, чем и упраздняется разница между освящением и преложением.

Здесь к нам еще раз — и с новой стороны — возвращается вопрос о причащении в будущем веке, которое почитается некоторыми богословами Востока и Запада прекращающимся как бы за ненадобностью. Оно становится излишним, если вся жизнь есть непрестанное причащение и пребывающая причастность — «Бог будет всяческая во всех». Однако так ли это? Ведь обожение твари, хотя и совершившееся чрез «творение нового неба и новой земли», все-таки нельзя рассматривать лишь как статическое и неизменное состояние, которому чужд и всяческий динамизм возрастания. Таковым вообще не может мыслиться обожение, как укоренение творения в Боге. Оно есть не неизменная полнота вечности Божией, но становящаяся и всегда возрастающая (не aeternitas, но aeviternitas). Тварное приобщение к богочеловеческой жизни Христовой всегда совершается в растущей степени, преображение же мира будет не только единожды совершившимся, но и продолжающимся.

Эта же мысль и вообще применима в отношении к причащению Святых Таин Христовых, которое не мо-

130

 

жет упраздниться и в будущем веке воскресения. Для такого утверждения имеется непререкаемое основание в том, что святое причащение есть не только вкушение Тела и Крови Христовых в качестве «источника бессмертия», но и личное соединение причащающихся со Христом Духом Святым (то есть диадически). Как именно будет совершаться в будущем веке это причащение в связи с евхаристической жертвой, которая никогда не может прекратиться, нам не поведано. Одно очевидно: даже если Евхаристия и утратит свое значение в качестве жертвы искупительной «во оставление грехов» («Я грехов твоих не помяну» — Ис. 43: 25), то она сохранит всю свою силу как источник обожения, непрестанно обновляющаяся жизнь во Христе, брак Невесты и Агнца, Песнь Песней творения. И отблеск этого брачного пира сияет в мире.

При разумении евхаристийного освящения не может не поражать та черта евхаристического священнодействия, что в нем — без явной понудительной к тому необходимости — не только допускается, но даже прямо предписывается соединение с Телом и Кровию Христовой космического вещества, принадлежащего земному миру, как то: вино, вода и хлеб8. Привлечение этих земных элементов, пребывающих в непреложенном состоянии даже и после их внешнего соединения со Святыми Дарами, не находит для себя в нашей литургии достаточного объяснения, если не считать таковым внешнее уподобление: так, например, «теплота» вливается в Чашу для того, чтобы внешне уподобить святое причастие теплой человеческой крови, вода на проскомидии, то есть ранее преложения, прибавляется в воспоминание о крови и воде, излившихся из ребра Иисусова (однако же не на Тайной Вечери, но на Кресте, после смерти Христовой). Влияние воды в непрелагаемое, но лишь освящаемое чрез соединение со Святыми Дарами вино на литургии Преждеосвященных Даров может найти объяснение, так сказать, в символической аттракции — по аналогии или в подражание тому, что

________________________________

8. Заслуживает внимания, что в католической мессе, которая в гораздо большей степени, нежели православная литургия, фактически ориентирована на причащение, подобное соединение совершенно отсутствует, соответственно всему последованию мессы. Последняя имеет дело только с гостией и вином, вполне и в равной силе прелагаемых при совершении таинства, и следовательно, в латинской мессе нет ничего соответствующего просфорам и антидору с частицами, воде и вину, не прелагаемых, но только освящаемых в нашей литургии.

131

 

совершается на полной литургии. Частицы, которые вырезаются из евхаристического хлеба «за» живых и умерших и полагаются на дискосе вокруг Агнца, получают ознаменовательное значение, как бы представляя собой соответствующие личности поминаемых, начиная от Пресвятой Богородицы и Предтечи, как и всех поименно перечисляемых живых и умерших. Значение этого символизма частиц (в отличие от воды и вина) в том, что они приравниваются присутствию самих живых личностей, которые оказываются с ними чрез соответствующее именование связаны. Впрочем, для раскрытия этого символизма требуется еще ряд промежуточных звеньев. Во-первых, земной хлеб представляет здесь земное, на земле жившее или живущее, к земному миру принадлежащее человечество, или человеческую телесность, чем свидетельствуется связь, существующая между миром и человеком, человечность или очеловечиваемость мира9. Во-вторых, такая символика, в которой неживое существо (хлеб) приравнивается живому, как вместилище человеческой жизни, свидетельствует о том, что в мире вообще нет ничего неживого или мертвого. В нем все вообще способно жить, включаться в живую телесность, становиться телом, животным или человеческим. Это происходит, поскольку одно переходит в другое земное вещество и становится вообще пищей, хлебом. В-третьих, тем самым этому жизнеспособному и жизнетворческому веществу пищи становится присуща жизненная сила или душевность, поскольку душа есть начало жизни в человеке (а также и вообще во всем животном мире). Поэтому хлебная частица не только внешне ознаменовательно, но и онтологически означает человечность, живую и живущую в мире «по роду» своему. В-четвертых, если животная жизнь и всецело исчерпывается душевностью или одушевленностью (так что в отношении к ней «неодушевенного» вещества вообще не существует, ибо оно есть место или потенция мира «одушевленного», как одушевляемость), то таковая же, в свою очередь,

_________________________

9. «Человек есть то, что он ест», как и наоборот: человеческая пища есть человек. Такова внеевхаристическая философия еды (см. мою «Философию хозяйства». М., 1910).

132

 

есть место или жилище духа, некое для него тело. Человеку же не только свойственна духовность вместе с душевностью, но и ипостась, хотя эта последняя, как незримая, однако же ощутимая в качестве особого начала жизни, не имеет для себя осязательного ознаменования, но онтологически, так сказать, подразумевается. Образ этого соединения духа и души с телом, воплощение духа, есть тайна сотворенности человека по образу Божию, и она же есть некая онтологическая самоочевидность человеческой жизни. Разумеется, приравнивать, хотя бы только символически, ознаменовательно, частицу на дискосе с личностью живого или усопшего можно лишь в общем онтологическом контексте евхаристического чудотворения, которое есть, конечно, не преложение, но свидетельство человечности мира. Хлеб и вне преложения человечен, а после него он становится «Богочеловечен», потому что преложение означает Боговоплощение. При этом соответствующее значение и истолкование получает и самый факт первостояния на дискосе Пресвятой Богородицы, которая выражает собой полноту и святость человечества в Боговоплощении. Она есть то человеческое естество, которое, оставаясь самим собой, достойно стать человечеством Христовым в Его Богочеловечестве.

Итак, дискос и потир, со всем своим содержанием, представляет символику тварного мира всего космического и человеческого вещества. Его символическое присутствие и, так сказать, соучастие в евхаристическом действе должно быть понято в своей необходимости как существенно принадлежащее к евхаристическому преложению, как естество, в котором оно происходит. Преложение есть не только превосхождение, transcensus мира тварно-человеческого в богочеловечество и в этом смысле разрыв, разделение одного от другого, но и вместе их соединение и связь. В преложении, как мы знаем, происходит преображение мира в сверх-мирное бытие, не только единым и всеобщим трансцензом, но и многоступенно, как «освящение» космиче-

133

 

ских элементов. Необходимость, наряду с преложением, также разностепенных освящений, проистекает именно из этой взаимопроницаемости мира Божественного и тварного, которая свойственна Боговоплощению, актуализируется в преложении в связи с освящением из природно-тварного мира, связано с ним рядом переходов.

Значение таких переходов, их необходимость, а вместе и неустранимость, должно быть понято и выражено софиологически, как соотношение Софии Божественной и тварной, первообраза и образа, или образа и подобия. В бытии вообще нет ничего несофийного, что не имеет для себя основания в Боге и не было бы постольку божественным. Однако в нетварной Софии, или в Божестве, софийность этой Божественной сущности абсолютна, в ней адекватно и беспримесно открывается жизнь и сущность Божества: «Бог есть свет (то есть самооткровение), и нет в Нем никакой тьмы» (то есть небытия или полубытия, того «ничто», из которого сотворен мир тварный со всею соотносительностью частичных и многообразных его элементов. Божественное бытие есть и сама полнота и простота: Ин. 1: 5). Напротив, София тварная, то есть мир тварно-человеческий (конечно, сюда включается и ангельский мир, как со-человечный) в положительной основе бытия также содержит божественные начала, они и суть тот свет, который во тьме ее тварности, сотворенности из ничего, светится, хотя ею и не объемлется, не угашается тьмою небытия или ничто. Однако тьма является необходимым вместилищем сотворенности (κραγεον Платона), то есть относительности бытия, соотносительности и ограниченности его элементов. Эта тьма, в которой светит свет, есть не только синоним ограниченности и относительности тварного бытия во всех его образах, но и возможность его греховности на основе тварной свободы. Такая возможность переходит и в действительность. Необходимо с равной силой подчеркнуть эти, как положительные, так и отрицатель-

134

 

ные, свойства софийности тварной. Первые делают вообще возможным и вместе и естественным преложение при наличии всей его сверх-естественности. Преложение, повторяем, не есть новое творение из ничего, как бы некоторое добавление к недосотворенному творению еще новых, недостающих в нем элементов. Преложение относится не к творению, а к преображению: то, что предвечно существует как основа мира, однако срастворенная с небытием и в нем как бы сокрытая, открывается во всей полноте действительности, воспринимая ее силу. И это восприятие есть следствие соединения Божеского естества, как первообраза бытия, с бытием тварным: Божественная софийность бытия возсиявает в творении и чрез то делает его самим собой, приобщает его к полноте софийности. Преложение есть в этом смысле исполняющееся «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15: 26). Но это же самое есть и Боговоплощение, в котором открывается божественная основа бытия в ее диадическом существе — Слова и Духа, Истины и Жизни Отчей. Это преложение, как реализация Боговоплощения, в своем проявлении или откровении имеет для себя разные образы: теперь оно проявляется лишь сокровенно, в таинстве, но в грядущем Богоявлении, связанном с преображением мира, оно будет для всех явной действительностью: «слава Божия осветила его (город) и Светильник его — Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его» (Откр. 21: 23-24), «и узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там... ибо Господь Бог освещает их» (22: 4-5).

Но эта прелагаемость естества, связанная и с его преображаемостью, проявляется не только в сторону интенсивности или меры своего свершения, но и экстенсивности, в смысле ее расширения. Стена, отделяющая бытие преложенное и обоженное от природного, будучи непроницаема, имеет, однако, и врата освященности и освящения. Это проявляется вообще во всех таинствах церковных10, в частности же в таинстве Евхаристии, где эта проходимость стены чрез врата совер-

________________________________

10. Об этом см. очерк «Софиология таинств».

135

 

шается чрез освящение евхаристийных, хотя и не евхаристических элементов. В наличии их именно и выражается существование тварного мира, хотя еще и не освященного, однако в тварной софийности своей уже предустановленного к освящению, а далее и к обожению. Здесь столь же характерно наличие не прелагаемых, однако со-освящаемых в таинстве элементов, сколь и самая неопределенность их освящения, которая с особенной наглядностью проявляется — и богословски и практически — в литургии Преждеосвященных Даров, а впрочем, и не в ней одной. Природа вещей стремится к преображающему и освящающему огню и свету, она течет к нему и чрез него. Можно сказать, что ею испытывается глад освящения и обожения, и в этом смысле можно сказать: глад евхаристический. Внесение освященных элементов в Евхаристию Божественную не есть акт произвольный и механический, но оправданный изнутри тем потенциалом освященности, который таится в недрах природного вещества, как одеянии тварной Софии.

 

 

 

 

 

Поделиться в социальных сетях: