Журнал «Kyrios» 1936, Bd. 1.

 

См. материал по данной теме на нашем сайте (особенно примеч.в конце).

 

 

Zur Frage nach der Weisheit Gottes

 

Thesen zum Vortrag über die Sophiologie,1 vorgelegt auf der englisch-russischen Theologenkonferenz in Mirfield, The Society of Resurrection, am 28. April 1936.

 

Von

S. N. BULGAKOV, Paris.

(Durch den Verfasser geprüfte Übersetzung aus dem Russischen

von Robert Stupperich - Berlin.)

 

 

I. Theologie.

 

Die göttliche Weisheit (hokmah, Σοφία τοῦ Θεοῦ, Δόξα τοῦ Θεοῦ) entspricht dem göttlichen Prinzip (Sprüche Salomos 8, 22—31, Jesus Sirach 1, 24) in der Hl. Trinität, das man üblicherweise als οίσία oder φύσις bestimmt, jedoch in seiner Selbstoffenbarung. Sie ist die Selbstoffenbarung der Hl. Trinität, sowohl in den drei verschiedenen Hypostasen, als auch in ihrer Dreieinigkeit. Wie die οὐσία, so ist auch die σοφία keine Hypostase, obgleich sie außer dem Zusammenhange mit den Hypostasen nicht existiert. In der Hl. Trinität offenbart sich der Vater im Wort, in der Wahrheit, und im Heiligen Geist — in der Schönheit und im Leben. Daher ist auch die Weisheit als Offenbarung des Vaters zugleich die Offenbarung des Logos (der Wahrheit) und des Heiligen Geistes (der Schönheit) und der beiden in ihrer Zweieinheit („dvu’edinstvo“). Sie ist von den Hypostasen unabtrennbar und ist wie die οὐσία eine geistige Wesenheit in Gott, auf der die Liebe Gottes ruht. Sie selbst antwortet mit der Liebe, wenn auch mit einer besonderen, nicht-persönlichen Liebe („lubov’ne-ipostasnaja“). Gott ist Liebe, und in ihm gibt es keine andere Be-

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1 Der Verfasser entwickelt die Sophiologie in folgenden in russischer Sprache erschienenen Werken: 1. „Das taghelle Licht“ (Svet nevecernij). Kontemplation und Spekulation. Moskau 1917. Ins Deutsche übersetzt ist daraus ein Kapitel „Die Kosmodizee“ im 2. Bande des Sammelwerkes „östliches Christentum“, hrsg. von Hans Ehrenberg. München 1925. Dazu vgl. „Hypostase und Hypostasie“ (Ipostas’ i ipostasnost’). Ein Corrollarium zum „Taghellen Licht“ im Sammelwerk von Peter Struwe. Prag 1925. 2. Erste sophiologische Trilogie: a) „Der unverkennbare Busch“ (Orthodoxe Mariologie). Paris 1927. b) „Der Freund des Bräutigams" (Der Vorläufer Christi). Paris 1929. c) „Die Jakobsleiter" (Angelologie). Paris 1930. 3. Zweite sophiologische Trilogie: Über die Gottmenschheit: a) „Das Lamm Gottes" (Christologie). Paris 1933. b) „Der Tröster“ (Pneumatologie). Paris 1936. c) Die Lehre von der Kirche (Ekklesiologie) und die Lehre von den letzten Dingen (Eschatologie) befinden sich in Vorbereitung. Dazu kommt eine Reihe von Zeitschriftenaufsätzen über die Kirche, das Hl. Abendmahl, den Hl. Gral, die christliche Kultur usw.

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ziehung, kein anderes Leben außer den verschiedenen Weisen der Liebe.

 

II. Kosmologie und Anthropologie.

 

Die Welt ist von Gott auf Grund seiner göttlichen Weisheit als des Urbildes der Schöpfung aus dem Nichts geschaffen. Gott rief sie ins Werden („stanovl’enie“) als geschaffene Weisheit („Sofija tvar’naja“). Im Leben der Welt wird dieses Urbild verwirklicht auf dem Wege der allgemeinen Vergöttlichung (ένϑέωσις oder ϑέωσις), „daß Gott sei alles in allem. “Gott der Vater schuf die Welt durch sein Wort und seinen absoluten Willen („fiat“), d. h. durch den Sohn und den Heiligen Geist, die sich in ihrer Gemeinsamkeit in der göttlichen Weisheit offenbaren. Die Welt hat ihren Höhepunkt und ihren Mittelpunkt im Menschen, der dazu geschaffen ist, in der Welt zu herrschen. Er ist „die zusammengezogene Welt“, der Mikrokosmos, die Welt aber ist ein Anthropokosmos. Im Menschen ist die Fülle des Gottesbildes beschlossen. Dieses wiederum ist eingeprägt der menschlichen Hypostase, die in der geschaffenen Weisheit lebt als in ihrer Natur. Man muß überhaupt von der Gottmenschheit im Sinne der Einbildlichkeit („soobraznosf“) Gottes und des Menschen sprechen, sowohl in der Anwendung auf die Ewigkeit Gottes, als auch auf das menschliche Dasein. Das Bild Gottes verwirklicht der Mensch in seiner „Einbildlichkeit“ auf dem Wege seiner geschöpflichen Freiheit, auf dem er zum Opfer der Versuchung wird, durch den sogenannten Sündenfall. Dadurch wird das Bild Gottes in ihm verfinstert und wird erst in der Fleischwerdung wiederhergestellt.

 

III. Christologie.

 

Die göttliche und geschaffene Weisheit ist das Prinzip, das Gott mit der Welt verbindet. Sie ist auch jenes Prinzip der Gottmenschheit, das die Fleischwerdung Gottes fordert, nicht nur als Mittel der Erlösung, sondern auch als Mittel der Vergottung aller Kreatur. Im Gottmenschien Christus vereinigt nach dem Dogma von Chalcedon die Hypostase des Logos in einem Leben zwei Naturen, die göttliche und die menschliche, die zwei übereinstimmende Willen und zwei Energien (nach dem 6. Konzil) ungetrennt und unvermischt besitzen. Diese Vereinigung der zwei Naturen muß verstanden werden als die Zweieinheit der göttlichen und der geschaffenen Weisheit sowohl nach ihrer Gleichheit wie nach ihrer Verschiedenheit. Dank dieser Tatsache wird die Vereinigung der Naturen ontologisch möglich und ebenso die Vergottung der menschlichen Natur in Christus. Sein menschliches Wesen, die geschaffene Weisheit, wird für die göttliche Weisheit völlig durchsichtig. Dies ist die Verherrlichung des Gottmenschen als Folge seiner Erniedrigung. Die Kenosis besteht vor allem darin, daß der Logos die Herrlichkeit Gottes verläßt. Mit

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anderen Worten, die göttliche Weisheit in Christus richtet sich kenotisch nach dem Maß der geschaffenen Weisheit, d. h. nach seiner Menschheit, mit dem Ziel, es durch die Erhöhung und das Sitzen zur Rechten Gottes zum himmlischen Urbild zu erheben. Auf dem Wege dieser Erniedrigung, in seiner Gehorsamstat, nimmt der Gottmensch in seiner Menschheit die Sünden der ganzen Welt auf sich und leidet sie aus: in Gethsemane geistlich, im Tode auf Golgatha auch leiblich, und wird dadurch zum Heiland der Welt.

 

IV. Pneumatologie.

 

Die Weisheit ist, wie die Gottmenschheit, Offenbarung des Vaters im Wort durch den Heiligen Geist. Daher erscheint auch die Erfüllung der Gottmenschheit in der Welt nicht nur in der Fleischwerdung Gottes, sondern auch im Herabsteigen des Heiligen Geistes in. die Welt als gemeinsamer Akt zweier Hypostasen: des Logos und des Heiligen Geistes. Im Unterschied vom Logos nimmt der Heilige Geist selbst keine menschliche Gestalt an, sondern verwirklicht die Fleischwerdung des Logos (in der Verkündigung). Ihm eignet das vollendete Tun wie im irdischen Dienst Christi, der durch den Heiligen Geist „gesalbt“ ist, so auch nach seiner Himmelfahrt. Pfingsten ist die Verbindung des Himmels mit der Erde, Gottes mit der Schöpfung, in der Hypostase des Heiligen Geistes, der im Himmel bleibt und zugleich auf die Erde herabgekommen ist. Der Heilige Geist bringt in die Welt das Leben in Christo, „erinnert“ an die Lehre Christi, vollendet das Werk Christi, führt die Welt der Wiederkunft Christi und der allgemeinen Verklärung und Auferstehung entgegen. Die Menschheit des alten Adam, die geschaffene Weisheit in unserem Menschenbild, wird durch den Heiligen Geist zur Verherrlichung in Christo emporgeführt, d. h. zur Identität mit der göttlichen Weisheit, zu ihrer Vergöttlichung („obozenie“).

 

V. Ekklesiologie.

 

Die Fleischwerdung Gottes legt zusammen mit dem Pfingstwunder den Grund zum neuen gnadenreichen göttlichen Leben in der Welt und zur Kirche als dem Leibe Christi, in dem der Geist wohnt. Die Kirche ist die doppelte Offenbarung („diadičesko’e otkrov’enie“) des Sohnes und des Heiligen Geistes in der Welt, gesandt vom Vater; sie ist gemäß dem Bilde der Heiligen Dreieinigkeit. Die Kirche ist nicht nur eine Gesellschaft, sondern auch eine gottmenschliche Wirklichkeit; sie ist die göttliche Weisheit in der geschaffenen, wie das Leben in Gott, das sich den Menschen offenbart. Der natürliche Mensch gewinnt, ohne seine Geschöpflichkeit zu verlieren, Anteil am göttlichen Leben. Das Bild vereinigt sich mit dem Urbild, so wie zwei Naturen in Christus verbunden sind, wobei das vereini-

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gende Band das Wirken des Heiligen Geistes ist. Darin besteht die Heiligung und Vergöttlichung des Menschen und seine „Erlösung“. Aber die Erlösung besteht ontologisch eben in dem Angleichen des Bildes an das Urbild, in der lebendigen Indentität der göttlichen Weisheit mit der geschaffenen, wenn „Gott alles in allem sein wird“. Der Höhepunkt der schon vergöttlichten und verewigten Schöpfung ist die Jungfrau Maria, die hypostatische Menschheit des Gottmenschen. In ihrer Verherrlichung ist im voraus schon die Verherrlichung der ganzen Kreatur erfolgt. Sie ist der Ruhm der Welt, in ihr ist die geschaffene Weisheit mit der göttlichen vereinigt. Daher ist sie jauch der Mittelpunkt der Kirche.

(„Die in diesem Zusammenhang fälligen Thesen über die sophiologische Eschatologie fehlen hier; sie sollen demnächst monographisch vorgelegt werden, vgl. Anm. I, 3 c.)

 

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Zu diesen kurzen und daher schwer verständlichen Thesen muß folgende Erklärung gegeben werden:

In der Sophiologie handelt es sich um jenes „Wesen des Christentums“, über welches jetzt auch die ganze westliche Christenheit ins Gespräch geraten ist. Es ist dabei die Rede von einer gewissen theologischen μετάνοια, einer Veränderung und Erneuerung der Herzen, nicht mehr und nicht weniger. Dabei verkündigt die Lehre von der göttlichen Sophia keineswegs ein besonderes neues Dogma und ist in diesem Sinne keine neue „Häresie“ in der Christenheit, wie das jenen Hütern der Kirche vorkam, die die Bürgschaft des rechten Glaubens in unbeweglicher Starrheit sehen und daher jeden neuen Gedanken fürchten. Die Sophiologie ist eine theologische oder, wenn man es so sagen will, eine dogmatische Weltanschauung im Christentum, die in der Ostkirche für eine ihrer Bewegungen (freilich keinesfalls der herrschenden), genau so bezeichnend ist, wie, sagen wir, der Thomismus oder Modernismus im Katholizismus und die liberale Leben Jesu-Theologie oder die Barthsche Theologie im Protestantismus. Der sophiologische Gesichtspunkt vermittelt ein besonderes Verständnis aller christlichen Lehren und Dogmen angefangen von der Trinitäts- und der Inkarnationslehre bis zu den Fragen des praktischen Christentums unserer Tage. Es ist nicht wahr, daß in der Entwicklung der Lehre von der Weisheit Gottes irgend welche christliche Dogmen verneint oder ins Wanken gebracht werden. Ganz im Gegenteil werden durch die Sophiologie alle Dogmen angenommen, die die orthodoxe Kirche des Ostens wirklich (und nicht nach einem scholastischen Mißverständnis, das ihr oft von außen aufgenötigt wird) bekennt. Worinbestehtnun dieser sophiologische Gesichtspunkt? Und wie wird er

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auf die Grundlehren des Christentums angewandt?2

Das zentrale Problem, von dem die Sophiologie ausgeht, ist die Frage nach dem Verhältnis von Gott und Welt oder, was wesentlich dasselbe ist, nach dem Verhältnis von Gott und Mensch. Mit anderen Worten, es ist die Frage nach der Kraft und dem Sinn der Gottmenschheit, d. h. nicht nur des Gottmenschen selbst, der der fleischgewordene Logos ist, sondern gerade nach der Gottmenschheit als Einigung Gottes mit der gesamten geschaffenen Welt durch den Menschen und im Menschen. Das Christentum führt in seiner eigenen Mitte in dieser Frage einen jahrhundertealten Kampf mit zwei Extremen: dem Dualismus und dem Monismus. Sie führt diesen Kampf auf der Suche nach der Wahrheit, die uns im Monodualismus, d. h. im Gottmenschentum erscheint.

Es gibt zwei Pοle im christlichen Weltgefühl, die beide in ihrer Einseitigkeit gleich falsch sind: den weitabgewandten Manichäismus, der Gott und Welt durch eine unüberbrückbare Kluft trennt und dadurch die Gottmenschheit entzweit und aufhebt, und den Pantheismus oder Kosmotheismus, der diese Welt nimmt, wie sie ist, und ihre Werte anbetet, — die „Säkularisation“. Das erste beobachten wir in verschiedenen, oft unerwarteten Verbindungen größtenteils dort, wo ein angespannter religiöser Ernst, ein Gottesgefühl, den Menschen vor das Dilemma stellt, vor das Entweder-Oder: Gott oder die Welt. Der Mensch, der Gott erwählt, wird getrieben, sich von der Welt abzuwenden, ihre Werke und Werte zu verachten und sie ihrem eigenen Schaffen und Abfall von Gott zu überlassen. Diesen Akosmismus oder sogar Antikosmismus beobachten wir einerseits auf dem Boden der Ostkirche in der geschichtlich herrschenden Strömung der pseudo-,,mönchischen“ Weltauffassung, — andererseits im orthodoxen Protestantismus, der ebenso die Transzendenz Gottes der Welt gegenüber behauptet und tatsächlich die Welt entgöttlicht. Das Zweite — die Verweltlichung des Lebens — drückt die allgemeine geistliche Paralyse des neuesten Christentums aus, das tatsächlich zu kraftlos geworden ist, um das Leben zu leiten und sich statt dessen vor seiner Wirklichkeit beugt. Wenn hier das „Heil“ verstanden wird als Flucht vor der Welt, die gleichzeitig von einer Sklaverei gegenüber der Welt begleitet wird, so wendet sich die Welt mehr und mehr von einem solchen Christentum ab und erklärt sich und sein eigenes Leben zum Selbstwert. Derart ist die gegenwärtige Gottlosigkeit, die tatsächlich eine Welt- und Menschenvergottung und eine besondere Art des Heidentums ist. Das ist nicht der Nullpunkt der Religion, wie sie sich selbst oft bezeichnet,

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2 Eine kurze Charakteristik und Darlegung der Sophiologie legt der Verfasser vor in dem in englischer Sprache in Vorbereitung befindlichen Werk: „The Wisdom of God. A brief summary of Sophiology.“

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sondern ein Minus des Christentums. Und das Christentum ist ohnmächtig, diese Trennung von Religion und Welt im Leben der Gegenwart zu überwinden, weil diese Trennung sich nicht nur außerhalb seiner, sondern auch in ihm selbst findet. Die versuchte Vereinigung des Christentums mit dem Leben, sofern sie, wie im Romanismus, auf der Grundlage geschieht, die Welt der machtvollen kirchlichen Organisation zu unterwerfen, ist gewissermaßen ein Zusammenleimen verschiedenartiger Körper, die sich nicht vereinigen lassen, weil jeder von ihnen nach eigener „Totalität“ und Ausschließlichkeit strebt: In dieser tragischen Ohnmacht befindet sich gegenwärtig das „soziale“ Christentum, sofern es nur eine gewisse Anpassung darstellt, einen Opportunismus eigener Art, der entstand, da es sein Dogma nicht kennt. Es will ein „angewandtes“ Christentum sein, ein „ethisches Nicäa“ (Erzbischof Söderblom). Aber dieser „angewandte“ Charakter zeugt eher von völligem Fehlen des echten dogmatischen Nicäa, von gewissen Abmachungen mit dem Leben, von Nachgiebigkeiten und Kompromissen, als von schöpferischem Führertum und von Begeisterung. Das Christentum geht bisher hinter dem Leben her, bleibt hinter ihm zurück — lenkt es aber nicht. Wie aber kann man etwas lenken, das man nicht versteht, an das man nicht glaubt, zu dem man sich nicht anders verhält, als in der Weise der missionarischen Anpassung, der Philanthropie und des Moralismus? Die soziale ökumenische Bewegung, die von ihren praktischen Aufgaben völlig erfüllt war, hat ihre theologische Aufgabe noch nicht auf genommen: die Rechtfertigung der Welt in Gott, im Gegensatz zu jener Loslösung von Gott, die tatsächlich an verschiedenen Enden des Christentums, sowohl in der Ostkirche wie im Protestantismus gepredigt und bekannt wird.

Gibt es eine Leiter von der Erde zum Himmel, auf der die Engel auf- und niedersteigen? Oder ist sie nur ein Gestell, von dem sich jeder, „der sich rettet,“ abstoßen muß, um aus der Welt zu gehen? Ist die Himmelfahrt des Herrn der letzte und sozusagen verallgemeinernde Akt unserer Erlösung, oder folgt ihr noch ein neues, ein zweites Kommen Christi, die Parusie, die nicht allein als Gericht ers eint, sondern auch als Anfang eines neuen ewigen Daseins Christi auf der Erde?

Diese Frage ist im christlichen Glauben zwar längst beantwortet, aber die Antwort ist lange nicht genug gehört worden. Sie besteht im Grunddogma des Christentums vom Gottmenschentum. Die geschaffene Welt ist mit der göttlichen Welt vereinigt. In der göttlichen Weisheit hat sich der Himmel auf die Erde gesenkt Die Welt ist nicht nur Welt in sich, sondern Welt in Gott, und Gott ist nicht nur im Himmel, sondern auch auf Erden, in der Welt, in den Menschen. Christus sagt von sich: „Mir ist gegeben

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alle Gewalt im Himmel und auf Erden“ (Matth. 28, 18). Die Gottmenschheit ist der dogmatische Aufruf sowohl zu geistlicher Askese, wie zum Schaffen, wie zur Erlösung von der Welt und zur Erlösung der Welt. Das ist jenes dogmatische Banner, das jetzt mit ganzer Kraft und Herrlichkeit in der Kirche Christi aufgerollt werden muß.

Das Dogma der Gottmenschheit ist auch das Grundthema der Sophiologie, die nichts anderes ist, als die dogmatische Erschließung seiner ganzen Kraft. Der Gegenwart fehlt es an neuer lebensvoller Sinngebung jener dogmatischen Formeln, die die Kirche in ihrer Überlieferung bewahrt und, man kann sagen, es gibt kein einziges dogmatisches Problem, das nicht gegenwärtig einer solchen Revision bedürfte. Im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit bleibt wie vor alters das christliche Grunddogma der Fleischwerdung stehen: „Das Wort ward Fleisch.“ Wir halten fest an dem dogmatischen Verständnis, das uns durch Chalcedon vererbt ist. Die Wurzeln dieses Dogmas dringen bis in die Tiefe des Himmels und der Erde, in das Innerste der Heiligen Dreieinigkeit und in die geschöpfliche Natur des Menschen. Der „Inkarnationismus“ ist jetzt das Hauptfaktum der dogmatischen Selbstbestimmung sowohl im Anglikanismus wie im Protestantismus, von den ältesten Kirchen, der östlich-orthodoxen und der römisch-katholischen gar nicht zu reden. Freilich, wird dabei auch genügend bedacht, daß dieses Dogma noch kein unmittelbares, sondern ein abgeleitetes ist? Es macht eine Reihe notwendiger dogmatischer Voraussetzungen in der Lehre von Gott, vom Menschen und vom ursprünglichen Gottmenschentum. Gerade diese Voraussetzungen aber entwickelt die Lehre von der Weisheit Gottes, die Sophiologie. Noch mehr gilt dasselbe von einem anderen Dogma, dem der Gottmenschheit, das wohl anerkannt, aber im dogmatischen Bewußtsein verhältnismäßig noch weniger entfaltet ist, nämlich von Pfingsten, von der Ausgießung des Heiligen Geistes und seinem Verbleiben in der Welt, und von seiner Verbindung mit der Fleischwerdung. Gerade diese Verbindung, wie auch die Pfingstkraft in einer einzigen Gottmenschheit wird ebenfalls von der Sophiologie entfaltet. Eine weitere grundsätzliche Schwierigkeit, die bisher unüberwindlich war, besteht darin, daß, in unserer Zeit der ökumenischen Bewegung, während die Kirchen zur Einheit streben, ein Dogma vom Wesen der Kirche fehlt. Es handelt sich hier nicht darum, welches die äußeren Kennzeichen der Kirche in der Verfassung, in der Liturgie usw. sind, sondern was sie selbst ist, was „Vereinigung der Kirchen“ in einer einigen Kirche bedeutet. Ist die Erscheinung der einigen Kirche als des offenbaren Gottmenschentums und der Weisheit Gottes, der Sophia, ein „Pakt“ oder ein „Akt“? So lange das kirchliche Bewußtsein diese Tiefe der Selbstbestimmung nicht erreicht, sind alle „ökumenischen Pakte“ vergeblich. Die einzelnen

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Kirchen werden sich immer wieder an den Trennungsmauern stoßen, im tragischen Bewußtsein ihrer Ohnmacht und der objektiven Unmöglichkeit einer wahren Vereinigung. Denn es gibt dazu nur einen wahren Weg: die Kirche zu erkennen als das offenbare Gottmenschentum, als Sophia, die Weisheit Gottes.

Wir wollen hier nicht von zahlreichen theologischen Einzelfragen reden, die in der Lehre von der Weisheit Gottes eine neue Beleuchtung finden; bleiben wir nur bei dem einen stehen: Niemals sind die Fragen nach dem Schicksal des Menschen in der Geschichte und hinter der Geschichte, die Fragen nach seinem Schaffen und seiner Verantwortung vor seinem eigenen Gottmenschentum mit solcher Gewalt vor das christliche Bewußtsein gestellt worden. Die Geschichte erschließt sich uns als Apokalypse, die Apokalypse als Eschatologie, das „Ende“ als Vollendung, die Wiederkunft Christi in der Parusie als sein Empfang durch die Kirche: „Der Geist und die Braut sprechen: Komm! Ja, komm, Herr Jesu!“ (Apok 22, 17 und 20.)

Ist der Fluch der Verweltlichung ebenso wie die blasse Ohnmacht der manichäischen Weltflucht ein Symptom der Machtlosigkeit, des „Versagens“ des geschichtlichen Christentums, oder ist es die Dunkelheit vor der Morgenröte, die das Licht des kommenden Tages erwartet? Ist die Welt das sich vollendende Gottmenschentum, die erscheinende Weisheit Gottes, „das Weib mit der Sonne bekleidet“ (Apok 12, 1), obwohl sie bis jetzt vom Drachen in die Wüste gejagt ist, oder ist die Welt selbst nur die Wüste, „das leere Haus“, vom Herrn verlassen? In der Welt kämpfen beide Kräfte wie zwei Grundtendenzen: Kosmismus und Antikosmismus, die beiden Seiten des einigen gottmenschlichen Theokosmismus, die sich entzweit und selbständig gemacht haben. Die Verweltlichung ist geschichtlich in die Welt gebracht durch die Renaissance und Reformation, die beide zwei parallele Bäche ein und derselben Strömung sind, des antikos-mistischen Kosmismus, — wie widerspruchsvoll auch diese paradoxe Bestimmung klingen mag. Die Annahme der Welt im Humanismus, der das Recht ihres natürlichen Seins anerkannte, ist eine Reaktion gegen die Ablehnung der Welt durch das Christentum. Hier liegt eine Dialektik unübersteigbarer Widersprüche vor, an denen die Gegenwart zugrunde geht. Aber diese unüberwindliche „Dialektik" ist gar nicht der Weisheit letzter Schluß. Es muß die rechte christliche Asketik im Verhältnis zur Welt festgestellt werden, die aus Liebe zu ihr mit ihr kämpft. Es muß die Überwindung der verweltlichenden Kräfte der Renaissance und Reformation erreicht werden, nicht eine verneinende, „dialektische“ Überwindung, die dazu noch abstrakt theoretisch ist, sondern eine positive Überwindung in der Liebe zu ihr. Aber das kann verwirklicht werden

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durch eine gewisse μετάνοια, eine Veränderung im Weltempfinden, durch die sophianische Aufnahme der Welt als der Offenbarung der Weisheit Gottes. Dies allein kann Kräfte zu neuer Begeisterung, zu neuem Schaffen, zum Überwinden der Mechanisierung des Lebens und des Menschen vermitteln. Im sophianischen Weltverständnis liegt die Zukunft des Christentums im Leben und sein Schicksal beschlossen. Die Sophiologie enthält den Knoten aller theologischen und praktischen Probleme der gegenwärtigen christlichen Dogmatik und Asketik. Sie ist im wahren Sinne des Wortes die Theologie der Krisis — nicht der Auflösung, sondern des Heils. Schließlich wenden wir uns der von der Verweltlichung und Paganisierung entkräfteten Kultur zu, die ihre Beseelung verloren hat, der historischen Tragödie, die sich nie selber rechtfertigen kann und scheinbar ihres Sinnes verlustig gegangen ist. Wir können die Brunnen des lebendigen Wassers nur in der Erneuerung unseres Glaubens im sophianischen, gottmenschlichen Sinn der Geschichte und des Schaffens finden. Die Sophia, die Weisheit Gottes, überstrahlt diese sündige und doch geheiligte Erde. Als ihr prophetisches Symbol zeigt die Hagia Sophia in Byzanz in ihrer Kuppel den Himmel, der sich zur Erde geneigt hat.

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